breve história do lugar estético do arquitecto na cadeia de produção pós-industrial

Les Mercuriales, Bagnolet, Paris,  Serge Lana + Alfred H. Milh, 1975

- As andorinhas nunca usam os ninhos construídos pela mão do homem – disse Jed muito depressa – é impossível. E se um homem lhe tocou no ninho, até o abandonam e vão construir outro novo.
- Como é que sabes isso?
- Li isto há alguns anos num livro sobre o comportamento animal, estava a documentar-me para um quadro.
Era falso, nunca lera nada daquilo, mas o pai pareceu instantaneamente aliviado e logo se acalmou. Quem diria, pensou Jed, que ele andava há mais de sessenta anos com aquele peso no coração!... Peso que provavelmente o acompanhara ao longo de toda a sua carreira de arquitecto!...
- Depois do bac inscrevi-me nas Belas-Artes de Paris. O que inquietava um pouco a minha mãe, que preferia que eu fizesse um curso de engenharia; mas fui muito apoiado pelo teu avô. Penso que ele tinha uma ambição artística, como fotógrafo, mas nunca teve a possibilidade de fotografar mais que casamentos e primeiras comunhões…
Jed nunca vira o pai ocupado com outra coisa que não fossem problemas técnicos e, para o fim, a maioria das vezes, problemas financeiros; a ideia de que o pai também fizera Belas-Artes, de que a arquitectura fazia parte das disciplinas artísticas, era surpreendente, desconfortável.
- Sim, eu também queria ser um artista… - disse o pai com acrimónia, quase com maldade. – Mas não consegui. A corrente dominante quando eu era novo era o funcionalismo, a bem dizer dominava já desde há várias décadas, em arquitectura nada se tinha passado depois de Le Corbusier e de Van der Rohe. Todas as cidades novas, todas as cidades que se construíam nos subúrbios nos anos 50 e 60 foram marcadas pela sua influência. Eu e alguns outros nas Belas-Artes tínhamos a ambição de fazer coisa diferente. Não rejeitávamos propriamente o primado da função, nem a noção de «máquina de habitar»; mas o que púnhamos em questão era o que implicava o facto de se habitar em determinado lugar. Como os marxistas, como os liberais, Le Corbusier era um produtivista. O que ele imaginava para o homem eram edifícios de escritórios, quadrados utilitários, sem decoração de qualquer espécie; e edifícios de habitação mais ou menos idênticos, com algumas funções suplementares – jardim de infância, ginásio, piscina; e vias rápidas entre os dois. Na sua célula de habitação o homem devia beneficiar de ar puro e de luz, muito importante a seus olhos; e entre as estruturas de trabalho e as estruturas de habitação o espaço livre era reservado à natureza selvagem: florestas, rios – imagino que no espírito dele as famílias humanas deviam poder passear por lá aos domingos; de qualquer modo ele queria reservar esse espaço, era uma espécie de ecologista antecipado, para ele a Humanidade devia limitar-se a módulos de habitação circunscritos no meio da Natureza, mas sem em caso algum a modificarem. Quando pensamos nisto vemos que é pavorosamente primitivo, é uma regressão terrível relativamente a qualquer paisagem rural – mistura subtil, complexa, evolutiva, de prados, campos, florestas, aldeias. É a visão de um espírito brutal, totalitário. Le Corbusier parecia-nos um espírito totalitário e brutal, imbuído de um gosto intenso pela fealdade; mas foi a sua visão que prevaleceu ao longo de todo o século XX. Quanto a nós, éramos antes influenciados por Charles Fourrier… - Sorriu ao ver a expressão de surpresa do filho. – escolhemos sobretudo as teorias sexuais de Fourrier, e é certo que são bastante burlescas. É difícil ler o Fourrier imediato. Com as suas histórias de turbilhões, de faquires fêmeas e de fadas do exército do Reno, até nos espanta que tenha tido discípulos, gente que o levava a sério, que pretendia realmente construir um novo modelo de sociedade com base nos seus livros. É incompreensível se tentarmos ver nele um pensador, porque não se percebe absolutamente nada do seu pensamento, mas, no fundo, Fourrier não é um pensador, é um guru, o primeiro da sua espécie, e, como acontece com todos os gurus, o êxito veio-lhe, não da adesão intelectual a uma teoria, mas, pelo contrário, da incompreensão geral, associada a um inalterável optimismo, em especial no plano sexual. Porém, o verdadeiro tema de Fourrier, o que em primeiro lugar lhe interessa, não é o sexo, mas a organização da produção. A grande questão que se lhe põe é esta: porque é que o homem trabalha? Porque é que ele ocupa um determinado lugar na organização social, aceita lá estar e cumprir a sua tarefa? A esta questão os liberais respondiam que era pura e simplesmente o engodo do lucro; nós achávamos que era uma resposta insuficiente. Quanto aos marxistas, esses não respondiam a nada, nem sequer se interessavam pelo assunto, e aliás foi por isso que o comunismo fracassou: mal se suprimiu o aguilhão financeiro as pessoas deixaram de trabalhar, sabotaram a sua tarefa, o absentismo aumentou em proporções enormes; nunca o comunismo foi capaz de assegurar a produção e a distribuição dos bens mais elementares. Fourrier conhecera o Ancien Régime, e estava consciente de que muito antes do aparecimento do capitalismo haviam tido lugar pesquisas científicas, progressos técnicos, e que havia pessoas que trabalhavam duramente, por vezes muito duramente, sem serem impelidas pelo engodo do ganho mas por alguma coisa muito mais vaga aos olhos de um homem moderno: o amor a Deus, no caso dos monges, ou mais simplesmente a honra da função.
O pai de Jed calou-se, percebeu que o filho o escutava agora com muita atenção.
- Sim… - comentou ele -, existe sem dúvida uma relação com o que tu tentaste fazer nos teus quadros. há muitos galimatias em Fourrier, na sua totalidade quase ilegíveis; e talvez haja ainda, apesar de tudo, algo a retirar de lá. Enfim, era o que nós pensávamos naquela altura…
Calou-se, pareceu mergulhar de novo nas suas recordações. As borrascas tinham acalmado, dando lugar a uma noite estrelada, silenciosa; uma espessa camada de neve cobria os telhados.

- Eu era jovem… - disse ele por fim com uma espécie de incredulidade suavizada. – Tu talvez não possas dar por isso inteiramente, porque nasceste numa família que já era rica. Mas eu era jovem e preparava-me para me tornar arquitecto, e estava em Paris; tudo me parecia possível. E eu não era o único, Paris era alegre naquela altura, tinha-se a impressão de que se podia reconstruir o mundo. Foi então que conheci a tua mãe, estudava no Conservatório, tocava violino. Éramos na verdade uma espécie de bando de artistas. Enfim, não fomos além de escrever quatro ou cinco artigos numa revista de arquitectura, com várias assinaturas. Em grande parte eram textos políticos. Neles defendíamos a ideia de que uma sociedade complexa, ramificada, com níveis de organização múltiplos, como a que Fourrier propunha, exige uma arquitectura complexa, ramificada, múltipla, com margem para a criatividade individual. Atacávamos violentamente Van der Rohe – que fornecia estruturas vazias, moduláveis, as mesmas que serviam de modelo aos open space das empresas – e sobretudo Le Corbusier, que construía incansavelmente espaços concentracionários, divididos em células idênticas, boas exactamente, dizíamos, para uma prisão modelo. Esses artigos tiveram uma certa repercussão, acho que Deleuze falou deles; mas eu tinha que trabalhar, e ou outros também; entrámos em grandes gabinetes de arquitectos, e a vida tornou-se de repente muito menos divertida. A minha situação financeira bem depressa melhorou, nessa época havia muito trabalho, a França estava a reconstruir-se a grande velocidade. Comprei a casa do Raincy, achei boa ideia, naquele tempo era uma cidade agradável. E além disso consegui-a por um óptimo preço, foi um cliente que me proporcionou o negócio, um promotor imobiliário. O proprietário era um velhote, visivelmente um intelectual, sempre de fato cinzento de três peças e de flor na botoeira, uma flor diferente de cada vez que o via. Parecia ter saído da Belle Époque, quando muito dos anos 30, não conseguia associá-lo ao que o rodeava. Poderíamos imaginar encontrá-lo, sei lá, no quai Voltaire… enfim, no Raincy de certeza que não. Era um antigo universitário, especializado em esoterismo e História das Religiões, lembro-me de que sabia muito da Cabala e da gnose, mas interessava-se por essas coisas de um modo muito especial, por exemplo, por René Guénon só tinha desprezo. «Aquele imbecil do Guénon», era assim que ele dizia, acho que tinha escrito várias críticas virulentas aos livros dele. Nunca fora casado, enfim, tinha vivido para os seus trabalhos, como se costuma dizer. Li um longo artigo escrito por ele numa revista de ciências humanas onde desenvolvia umas considerações bastante curiosas sobre o Destino, sobre a possibilidade de desenvolver uma nova religião baseada no princípio da sincronicidade. Só a biblioteca valia o preço da casa, acho eu – tinha mais de cinco mil volumes, em francês, em inglês e em alemão. Foi lá que descobri as obras de William Morris.
Deteve-se a notar uma mudança de expressão na cara de Jed.
- Conheces William Morris?
- Não, papá. Mas eu também vivi naquela casa, e lembro-me da biblioteca… - Suspirou, hesitou. – Não percebo porque é que esperaste tantos anos para me falares de tudo isso.
- É porque vou morrer em breve, penso eu – disse simplesmente o pai. – Enfim, não já, não depois de amanhã, mas não estou cá muito tempo, é uma evidência… - Olhou em volta e sorriu quase jovialmente.
- Podes servir-me mais conhaque?
Jed tornou a servi-lo imediatamente. Acendeu um Gitanes e aspirou o fumo, deliciado.
- E depois a tua mão ficou grávida de ti. O fim da gravidez correu mal, tiveram de lhe fazer uma cesariana. O médico anunciou-lhe que não poderia ter mais filhos, e além disso ficou com cicatrizes, bastante feias. Isto para ela era duro; porque, sabes, era uma bela mulher… Não éramos infelizes os dois, nunca houve entre nós uma discussão séria, mas a verdade é que eu não falava muito com ela. Há também o violino, acho que ela nunca devia ter parado com ele. Lembro-me de uma noite, na porte Bagnolet, vinha eu do trabalho no meu Mercedes. Já eram nove horas mas ainda havia engarrafamentos; não sei o que desencadeou a coisa, talvez os prédios das Mercuriales porque eu trabalhava num projecto muito semelhante que achava sem interesse e feio, mas vi-me dentro do meu carro no meio dos desvios de ligação de acesso rápido, diante daqueles edifícios imundos, e de repente disse para mim mesmo que não podia continuar. Tinha quase quarenta anos, a minha vida profissional era um sucesso, mas não podia continuar. Em poucos minutos decidi fundar a minha própria empresa, para tentar fazer arquitectura tal como a entendia. Sabia que ia ser difícil, mas não queria morrer sem ao menos ter tentado. Apelei aos antigos companheiros das Belas-Artes, mas estavam todos instalados na vida – também eles tinham triunfado, e já não lhes apetecia muito correr riscos. Lancei-me então sozinho. Retomei o contacto com o Bernard Lamarche-Vadel: tínhamo-nos conhecido alguns anos antes, tínhamos simpatizado um com o outro, e ele apresentou-me a gente da figuração livre: Combas, Di Rosa… Não sei se já te falei de William Morris…
- Já, sim, papá, acabaste há cinco minutos de me falar dele.
- Ah… - Interrompeu-se, e atravessou-lhe o rosto uma expressão alucinada. – Vou experimentar um Dunhill… - Puxou algumas fumaças. – Também é bom; é diferente dos Gitanes, mas é bom. Não percebo porque é que toda a gente deixou de fumar de repente.
Calou-se, saboreou o seu cigarro até ao fim. Jed esperava. Lá fora, muitoa o longe, uma buzina solitária tentava interpretar «Nasceu-nos um menino»; falhava notas e repetia; e depois voltou ao silêncio: não houve concerto de buzinas. Nos telhados de Paris, a camada de neve era agora espessa, estabilizada: havia qualquer coisa de definitivo naquele silêncio, pensou Jed.
- William Morris era próximo dos pré-rafaelitas – continuou o pai -, de Gabriel Dante Rossetti ao princípio, e de Burne-Jones até ao fim. A ideia fundamental dos pré-rafaelitas é que a arte começou a degenera logo após a Idade Média, que desde o início do Renascimento se separou de toda a espiritualidade, de toda a autenticidade, e se tornou uma actividade puramente industrial e comercial, e que os assim chamados grandes mestres do Renascimento – quer sejam Botticelli, Rembrandt ou Leonardo da Vinci – na realidade se comportavam pura e simplesmente como chefes de empresas comerciais; exactamente como hoje em dia Jeff Koons ou Damien Hirst, os grandes mestres do Renascimento dirigiam com pulso de ferro oficinas de cinquenta, ou até cem assistentes, que produziam em cadeia quadros, esculturas, frescos. Eles, pessoalmente, limitavam-se a fornecer a orientação geral, a assinar a obra acabada, e sobretudo dedicavam-se às relações públicas junto dos mecenas do momento – príncipes ou papas. Para os pré-rafaelitas, tal como para William Morris, a distinção entre a arte e o artesanato, entre a concepção e a execução, devia ser abolida: todo o homem, à sua escala, podia ser um produtor de beleza – seja na produção de um quadro, de uma peça de vestuário ou de um móvel; e igualmente todo o homem tinha o direito de, na sua vida quotidiana, estar rodeado de objectos belos. Ele aliava esra convicção a um activismo socialista que o levou, cada vez mais, a empenhar-se nos movimentos de emancipação do proletariado; pretendia pura e simplesmente pôr fim ao sistema de produção industrial.
«O que é curioso é que Gropius, quando fundou a Bauhaus, estava exactamente na mesma linha – talvez um pouco menos política, com mais preocupações espirituais, embora na realidade também ele tenha sido socialista. Na Proclamação da Bauhaus de 1919 declara pretender ultrapassar a oposição entre arte e artesanato, proclama o direito à beleza para todos: exactamente o programa de William Morris. Mas a pouco e pouco, à medida que a Bauhaus se aproximou da indústria, tornou-se cada vez mais funcionalista e produtivista; Kandinsky e Klee foram marginalizados dentro do corpo docente e, no momento em que o instituto foi fechado por Goering, a verdade é que ele se passara para o serviço da produção capitalista.
«E nós, nós não estávamos verdadeiramente politizados; mas o pensamento de William Morris ajudou-nos a libertar-nos do interdito que Le Corbusier lançara sobre qualquer forma de ornamentação. Lembro-me de que Combas era inicialmente bastante reservado – aquele não era verdadeiramente o universo dos pintores pré-rafaelitas; mas tinha que concordar que os motivos de papel pintado desenhados por William Morris eram belíssimos, e quando compreendeu de verdade do que se tratava tornou-se um total entusiasta. Nada poderia dar-lhe maior prazer que desenhar motivos para tecidos de decoração, papéis pintados ou frisos exteriores, repetidos em todo um conjunto de edifícios. No entanto os da figuração livre estavam bastante sozinhos na época, pois a corrente minimalista continuava a ser dominante e o graf ainda não existia – pelo menos não se falava nele. Então montaram-se processos para todos os projectos mais ou menos interessantes que eram objecto de concurso, e ficou-se à espera…

O pai calou-se de novo, ficou como que suspenso nas suas recordações, e depois encolheu-se, pareceu tornar-se mais pequeno, adelgaçar-se, e Jed tomou então consciência do arrebatamento, do entusiasmo como que ele estivera a falar naqueles últimos minutos. Nunca desde criança o ouvira falar assim – e pensou imediatamente que nunca mais tornaria a ouvi-lo falar assim; ele acabava de reviver pela última vez a esperança e o fracasso que constituíam a história da sua vida. Em geral, uma vida humana pouca coisa é, pode resumir-se a um restrito número de acontecimentos, e desta vez Jed compreendera de verdade a amargura e os anos perdidos, o cancro e o stress, e também o suicídio da mãe.
- Os funcionalistas estavam numa posição dominante em todos os júris… - concluiu o pai suavemente. – Eu esbarrei num vidro; todos nós esbarrámos num vidro. Combas e Di Rosa não recuaram imediatamente, telefonaram-me durante anos para saber se alguma coisa se desbloqueava… Depois, vendo que nada acontecia, concentraram-se no seu trabalho de pintores. E eu tive mesmo que acabar por aceitar uma encomenda normal. A primeira foi Port-Ambarès – e depois acumulou-se tudo, sobretudo arranjos de estâncias balneares. Arrumei os meus projectos em pastas de cartão, que continuam num armário do meu escritório, no Raincy, poderás ir lá vê-los…
Reteve-se quando ia a dizer «depois de eu morrer», mas Jed compreendera perfeitamente.

O Mapa e o Território | Michel Houellebecq / 2010

Felizes os que morreram por cidades carnais,/Porque elas são o corpo da cidade de Deus

Virgem Negra, Rocamadour, França 

Desde o início da minha estadia que me habituara a ir todos os dias à capela Notre-Dame e a sentar-me uns minutos diante da Virgem Negra - a mesma que há mais de mil anos inspirava tantas peregrinações e perante a qual se tinham ajoelhado tantos santos e tantos reis. Era uma imagem estranha, que testemunhava um universo inteiramente desaparecido. A Virgem estava sentada, muito direita; o seu rosto de olhos fechados, tão distante que parecia extraterrestre, estava coroada com um diadema. O Menino Jesus - que em boa verdade não tinha feições de criança, mas é adulto, e até de velho - estava sentado, também ele muito direito, nos joelhos da Virgem; também ele tinha olhos fechados, e o seu rosto penetrante, sábio e poderoso estava igualmente encimado por uma coroa. Não havia qualquer ternura, qualquer carência maternal quer na atitude dos olhos, quer na do rosto. Não era o Menino Jesus que ali estava representado; era já o rei do mundo. A sua serenidade, a sensação de poder espiritual, de força intangível que dele emanavam eram quase assustadoras. 

Matthias Grünewald, A Crucificação (detalhe), 1523–1525 

Esta representação sobre-humana estava nos antípodas do Cristo torturado, sofredor, que fora representado por Matthias Grünewald e que tanto impressionara Huysmans. A Idade Média de Huysmans era a idade gótica e até mesmo do gótico tardio: patética, realista, moral, estava já próxima do Renascimento, mais do que da era romana. Eu lembrava-me de uma conversa que tivera, uns anos antes, com um professor de história da Sorbonne. No início da Idade Média, explicará-me ele, a questão do julgamento individual quase não se colocava; foi muito mais tarde, com Hiëronymus Bosh, por exemplo, que surgiram as representações assustadoras em que Cristo separa a corte dos eleitos da legião dos condenados; em que há diabos a arrastar para os suplícios do Inferno os pecadores não arrependidos. A visão romana era diferente, muito mais unanimista: ao morrer, o crente entrava num estado de sono profundo e recolhia-se na terra. Após o cumprimento de todas as profecias, na hora do segundo advento de Cristo, era o povo cristão inteiro, unido e solidário, que se erguia do túmulo, ressuscitado no seu corpo glorioso, e que se punha e, marcha para o Paraíso. 

Hiëronymus Bosh, Jardim das Delícias (detalhe), 1490-1510

O julgamento moral, o julgamento individual, a individualidade em si mesma não eram noções compreendidas pelos homens da idade romana, e também eu sentia a minha individualidade a dissolver-se, ao longo dos meus sonhos cada vez mais prolongados diante da Virgem de Rocamadour. 

Submissão | Michel Houellebecq / 2015

o ninho da serpente é entre nós

Submissão | Michel Houellebecq / 2015

A cultura da morte, conceito forjado pelo Papa Ratzinger para compreendermos o tempo que o Ocidente descristianizado atravessa, é, em Submissão, o dispositivo operativo usado por Houellebeq para percorrer o entorpecimento social e moral.
A França da república impante é o pasto para a hipótese de um islamismo (aparentemente) light no Eliseu. A neurose, a depressão, a anestesia pequeno-burguesa, são o território por onde desliza o invasor interno de uma cultura que não admite a sua própria degenerescência.
Pancada seca e impiedosa nos vates do multiculturalismo, nos profetas gender studies, nos respigadores de um humanismo mórbido que exala dos salões politicamente-correctos desta Europa moribunda. Um murro no estômago da inerme social-democracia europeia tão sordidamente ciente do ‘outro’ na mesma medida em que se recalca a si mesma.

A condição da mulher é o primeiro indicador do grau de civilização de uma sociedade

Mad Max: Fury Road | George Miller / 2015

Não por acaso o mundo de Mad Max é um mundo agonizante. O instinto único da sobrevivência que erradica qualquer outro tipo de lógica reduz drasticamente a gramática do humano à mera manutenção da vida. Objectificados pelo poder, mulheres e homens, separados e isolados, são uma variação da distopia que dia-a-dia vamos construindo.
Os bárbaros estão à porta da cidade:
A maternidade mercantilizada em favor de uma elite de homens que asseguram a descendência (e propriedade) apenas com outros homens (Immortan Joe e os War Boys).
A mulher, rebaixada na sua dignidade, serve exclusivamente para o suprimento de leite para os gestantes e nem já como objecto de desejo serve aos senhores da guerra.
Toda a energia dos machos é destinada à companhia de musculados semelhantes com quem partilham os exercícios da guerra - é daqui e da promessa de ascensão ao mítico Valhalla por troca com a lealdade canina de onde brotam todos os seus êxtases.
Homem e mulher são classes objectificadas e separadas na estrutura social da Cidadela: o corpo masculino é reduzido à sua masculinidade e força; o corpo feminino aos seios e à geração de vida.
A estrutura espacial e arquitectónica da Cidadela, no seu interior labiríntica e devedora de uma estética da prisão e no seu exterior uma fortaleza inexpugnável escavada num maciço rochoso, acentua a divisão social em favor da elite masculina do poder.
O mambo-jambo pseudo-religioso, onde Immortam Joe se arroga à figura de redentor, serve de dispositivo de perpetução desse poder.

O centro da acção é a fuga inesperada de Furiosa, uma guerreira ao serviço da distopia que se insurge contra a ordem estabelecida e transporta na sua máquina de guerra as escravas sexuais de Immortan Joe. O destino seria o paraíso perdido de Many Mothers. Mas o paraíso é agora também um inferno de areia e esterilidade.
Os bárbaros estão às portas da cidade e têm nela sorrateiramente entrado sob um diáfano manto de ideologia igualitária e libertária. Mas, é da História, a utopia termina sempre em distopia.

Grexit: as lições dos antigos

Le monde est fait pour aboutir à un beau livre.

Stéphane Mallarmé


Não interessa a cosmogonia deste aforismo: universo como um livro perante os nossos olhos impacientes; interessa mais a fina deslocação ética: o amor (necessidade?) à fixação da passagem infinita da história pelos homens circunstanciais. O recolhimento subtil das coisas e nomes que se juntam em folhas.
Como arquitectura. Que recolhe, hábil, violenta, delicada, as circunstâncias dos homens, dos lugares, do tempo, das formas. Que re-significa o que já é. Que muda o que é – transforma – noutro ser. Que trabalha o devir-ser do que ainda é potência. Que abre em si outro(s) mundo(s) através da incisão severa que opera no mundo. Ela própria representação do(s) mundo(s) desejados e realizados.

sweet little sixteen

Um dia tocou o telefone. Do outro lado era a simpática voz do Charles Correa a perguntar: esqueceu-se de mim? Vem alguém buscar-me? Asneirada. Tinha chegado nesse dia a Lisboa. Sem tempo para mais nada saí do escritório a correr em direção ao aeroporto e peguei no carro que tinha mais à mão: um VW Lupo. Nas chegadas lá estava um dos mais extraordinários arquitectos do nosso tempo, a inseparável mulher e malas correspondentes a oito meses de viagens sem passar em casa. Muitas malas, portanto. Entre os pedidos de desculpa e a atrapalhação só quando chegámos ao carro é que percebi que não iamos caber todos. Chamava um taxi? Pedia reforços? Há protocolo para uma situação destas? Suspirei e confessei "I guess we have a problem". Ele sorriu e respondeu-me "Rodrigo, I´m from India. And in my country this car is a bus". Segui as orientações de quem percebia da coisa. Malas para a direita, pernas para a esquerda e outra por cima do tejadilho do Lupo agarrada com o braço de fora. Tipo Mumbai em Lisboa. Literalmente Mumbai em Lisboa. E lá fomos a rir compulsivamente pela cidade em direção ao hotel. Quando chegámos, ainda a rir, lá me agradeceu "I felt sixteen again on my the way to school". "Glad to be of service", respondi.  

Rodrigo Moita de Deus | 31 da Armada

De teus anos colhendo doce fruito

Há que admitir que, se o coração tem razões que a razão desconhece, é porque a razão é menos razoável do que o coração. Somos todos narcisos, sem dúvida, amando e detestando a própria imagem, mas para quem tudo o resto é indiferente. É esse instinto de semelhança que nos guia na vida, gritando-nos «alto!», perante uma paisagem, uma mulher, um poema. Podemos até admirar outras pessoas, mas sem sentirmos a mesma emoção. O instinto de semelhança é a única linha de conduta que não é artificial. Mas, na sociedade, só os espíritos vulgares darão a impressão de nunca pecar contra a moral, perseguindo sempre o mesmo tipo de pessoas. É assim que certos homens se tornam obstinados por «louras», ignorando que normalmente as semelhanças mais profundas são as mais secretas.

O Diabo no Corpo | Raymond Radiguet / 1923

moradas

Nem sementeira nem campo
nem estação onde algum dia
alguém colhesse estas mãos.

Ainda que soubesse que o mundo terminaria esta madrugada às 4h44

i.

4:44 Last Day on Earth | Abel Ferrara / 2011

O desígnio de Deus é imperscrutável. Não há sinais no céu ou entranhas de aves ou linhas na mão que digam o silêncio de Deus.
Ainda assim, a sua Vontade - revelada - é que o amemos, nos amemos, e amemos toda a Criação. Até ao fim.
O mundo pode acabar mais logo às 4h44 que ainda é tempo, é sempre tempo, para agora sairmos a semear.



ii.

Birdman: Or (The Unexpected Virtue of Ignorance) | Alejandro G. Iñárritu / 2014

It's what you always do. You mistake love for admiration. É natural. Num mundo reduzido aos escombros do nihilismo, onde só a egolatria pode resgatar do imenso nada, é natural que se confunda amor com admiração.

Mas a vida é mais um exercício de montagem que um (falso) longo plano-sequência.

Ain't No Grave (Gonna Hold This Body Down)

A seguir à honra, é o amor que desempenha um papel predominante na arte romântica. Hegel, Lições de Estética

Hegel concede à arquitectura o primado entre as artes liberais. Não por acaso atribui à imediata função da arquitectura simbolizar-se a si mesma – pirâmide, túmulo -, como que designasse a ordem, a proporção, a harmonia clássicas, a essência da própria arquitectura, em que as formas seriam modeladas pelas essências fixas da sua função. Para tal seria necessária a ponderação e a cautela pelo uso da razão e das suas regras na especulação arquitectónica como, de resto, em toda a elaboração humana. Mas a especulação é já um excesso da razão. Porque não é fixa, nem estável, como o pressuposto clássico, a arquitectura romântica explode em simbolismo, o uso exacerbado do decorativismo e do detalhe. O controlo do excesso, a teleologia da própria arquitectura segundo Hegel, torna-se antes uma teleologia da auto-aparência, numa expressão das contingências do próprio projecto, da realidade. Auto-referente, a arquitectura tornar-se estéril quando refém da dominância da função; em lugar de abertura, há encerramento. E violência.

Ain't No Grave (Gonna Hold This Body Down)

A Voz do Deserto

Old John the baptist, old John divine
Leather harness round his line
His meat was locust and honey
Wild honey lord, wild honey

John saw that number
Way in the middle of the air
Cryin' holy, holy to the Lord

Old John the baptist, old John divine
Frogs and snakes are gonna get John this time
God told the angel "go see about John"
So he flew from the pit with the moon round his waist
Gathered wind in his fists so the stars round his wrists
Cryin' holy, holy to the lord

Read the revelations, you'll find him there
Third chapter, fourth verse where he said unto me
"There's a beast that rose out of the sea"
Ten crowns, ten crowns
On his horns write "blasphemy"
John couldn't read it (John couldn't read it)
Get on repeat it
John couldn't read it
Holy, holy to the Lord

There was a man, a pharisee
Who came by night to meet him
Said "I know thy teacher came from God cause no man can do such miracles
Without the lord to entreat him"
God told the angel "go see about John"
So he flew from the pit with the moon round his waist
Gathered wind in his fists and the stars round his wrists
Cryin' holy, holy to the Lord
Holy, holy to the Lord
Holy, holy to the Lord


John Saw That Number | Neko Case / 2006

O meu lugar na família

Tal Pai, tal Filho | Hirokazu Kore-eda / 2013

Ugly Duck: Decorated Shed

As categorias críticas de Venturi [Learning form Las Vegas, 1972], Duck e Decorated Shed - only in America -, poderão não nos transportar para qualquer beco da moral. Estas categorias servem-nos apenas como observações do real sem qualquer intenção judiciosa. Mas se o Duck é o símbolo ele-mesmo da construção que não é outra coisa que não si própria que se revela em perfeita integridade e completude - da forma à função; do programa à interpretação deste como manifestação das condições económicas, sociais, culturais, políticas do seu contexto –, a Decorated Shed é uma estrutura, genérica, com propósito apenas identificável e tornado apreensível pela sinalização: sem estes ser-nos-ia impossível entendermos de que edifício se trata ou o que contém no seu interior. Se no Duck o ornamento não é um crime mas um facto inerente ao pensamento que sustenta a arquitectura - what you see is what you get -, a Decorated Shed não subsiste sem ornamentação aplicada que esconde a verdadeira estrutura. É isto uma questão iminentemente política? Moral? O que é a Verdade? Sem lavar as mãos de um debate destes Evo Morales, presidente da Bolívia desde 2006, leva a cabo uma campanha de valorização das culturas indígenas. Não importa se a troco de doses intoxicantes de demagogia e pura estupidez ‘progressista’, importa as consequências culturais desta ‘valorização’. Assim, o prolífico arquitecto Freddy Mamani Silvestre interpreta virtuosamente esse esforço de aggiornamento de uma mítica cultura andina, esmagada, obviamente, pelos cinco séculos de devastadora colonização do monstruoso homem branco heteressexual europeu. Mas a verdade é que o resultado, para além de um fulgurante circo de significantes mítico-andinos, é o significado de um mundo cada vez mais exíguo na possibilidade de afirmação de identidades, um mundo onde essa afirmação é em si mesma refém dos mecanismos do ‘capitalismo global’ que tudo uniformiza e padroniza, onde tudo se submete a um único modelo de visibilidade/comunicação/consumo. Uma casa em La Paz, igual a tantas outras de um subúrbio americano ou de um mandarim neo-tradicionalista em Xangai. Um caixote forrado a pagode chinês ou uns motivos andinos: é tudo igual. Talvez Evo Morales ou o próprio Freddy Mamani Silvestre se apercebam desta (in)diferença e do paradoxo político e, para o que nos interessa, estético e cultural. E talvez o usem para fins manifestamente (política e moralmente) condenáveis. Ainda assim, a esperança assume a forma de uma dança feliz e celebrativa dentro de uma qualquer Decorated Shed em qualquer lugar deste mundo cada vez mais indiferente.

Avisos importantes para a vida espiritual:

Praça de São Pedro | Bernini / 1675

A "Imitação de Cristo" causou e ainda causa nervosismo em não-cristãos e cristãos. Muitos não-cristãos lamentaram a maneira ríspida como Tomás de Kempis trata os nossos desejos, as nossas sensações e a nossa ciência. O livro seria um bom exemplo daquilo a que Friedrich Nietzsche famosamente chamou o ideal ascético, e que acusou de arruinar a nossa saúde. Muitos teólogos cristãos só conseguem hoje admirar relutantemente o livro que, no entanto, muitos milhares de outros cristãos quase imediatamente leram e admiraram. Queixaram-se da versão minimal do cristianismo que ele apresenta: um cristianismo que desconfia das relações humanas («caridade, não familiaridade», I, VIII, 2), de onde estão quase ausentes as outras pessoas, mas a que Tomás chamou o cristianismo de um «espírito livre que não está preso a nenhuma desordenada afeição das criaturas» (III, XXVI, 1); e em qualquer caso um cristianismo de onde parece ter sido erradicada a filosofia, que brilhantemente e laboriosamente se tinha pouco a pouco tornado a aliada mais importante do Cristianismo ocidental durante a Idade Média. Estas queixas sugerem uma versão da "Imitação de Cristo" que é ela própria uma versão empobrecida. Com efeito, a "Imitação de Cristo"está saturada de filosofia; não tanto de teorias filosóficas sobre o conhecimento, a mente, ou a ação humana, mas de uma teoria sobre aquilo que a filosofia não pode ou não consegue fazer, e nomeadamente de uma teoria sobre os limites da linguagem filosófica. Essa teoria será pessimista, mas não é menos filosófica por isso. Tomás de Kempis chama repetidamente a atenção para o problema do uso da filosofia na reflexão teológica; nisso se aproxima surpreendentemente de Nietzsche. Aconselha-nos a moderar o «excessivo desejo de saber» (I, II, 2); observa que «vale bem mais sentir arrependimento do que saber a sua definição» (I, I, 2); o seu propósito metodológico, como também diz, é o de «evitar as palavras a mais» (I, X). O grande historiador holandês Johan Huizinga falou, a este respeito, de Tomás como alguém «calado, introvertido, cheio de ternura pelo milagre da Missa e com uma perceção muito limitada da ajuda divina». Enquanto muitos dos seus contemporâneos, igualmente ou menos notáveis, tentaram corrigir diretamente «a administração da Igreja e a vida secular», Tomás nunca manifestou grande interesse por esses assuntos. É o lado taciturno de Tomás, daquilo a que também Huizinga chamou «o ritmo monótono das frases que torna a "Imitação"parecida com o mar numa tarde de chuva», que nos permite perceber mais exatamente o que quer, para ele, dizer «imitação de Cristo». Aristóteles acreditava que as pessoas aprendem a agir corretamente por imitação. Muitos cristãos, porventura a maioria, entendem nesse espírito que a imitação de Cristo deve ser imitação das ações de Cristo, por exemplo, como descritas nos Evangelhos. Não é o caso de Tomás. A ideia de imitar as ações de Cristo parece-lhe suspeita, e a possibilidade de o fazer irrazoável. Em vez disso, a imagem que dá de imitação de Cristo é a de uma atividade silenciosa, conduzida a sós, numa espécie de colóquio mental com o próprio Cristo. De tal colóquio são exemplo principal os dois últimos livros da "Imitação". Nesse colóquio mental com Cristo, no entanto, as perguntas que se fazem não servem para saber coisas. «Filho», observa Cristo secamente, «não sejas curioso» (III, XXIV, 1). Os objetivos da imitação não são imediatos e não proporcionam conhecimento: «Tu pedirás e nada obterás» (III, XLIX, 4). Ao contrário de outras tradições de exercícios espirituais em que é possível verificar os progressos, por exemplo os progressos cognitivos, que fizemos, muito pouco, para Tomás, depende daquilo que fizermos; e em qualquer caso tudo depende de Cristo. Este modelo de instrução, de consolação e de exercício está profundamente ligado a uma invenção quase contemporânea deste livro. Trata-se da invenção da tipografia. A "Imitação de Cristo"terá sido escrita na segunda ou na terceira década do século XV, e terá primeiro circulado em cópias manuscritas; porém, a partir de 1471, sucederam-se as versões impressas. Antes do fim do século tinha sido traduzida para quatro línguas e tinha tido mais de cem edições. Hoje tem mais de duas mil. O seu êxito esteve sempre, por isso, ligado à tipografia e à possibilidade de um grande número de pessoas poderem comprar e ler livros. O facto está longe de ser trivial. Com efeito, existe uma relação profunda entre aquilo que para Tomás de Kempis é a imitação de Cristo – uma atividade silenciosa conduzida a sós – e a possibilidade e a ideia de leitura que tornou necessária a invenção da tipografia. Os espíritos livres de fins do século XV eram também espíritos taciturnos e solitários. Na Europa, as pessoas habituaram-se gradualmente a falar a sós com os livros; e habituaram-se a ver essa atividade solitária como uma aprendizagem que afetava outros hábitos que tivessem. «O hábito», como disse Tomás, «vence-se pelo hábito» (I, XXI, 2); esse é, para ele, o princípio fundamental da imitação. Devemos a Tomás a ideia de que a possibilidade da leitura generalizada, mais que um modo de instrução, e mais que um modo de acesso direto à verdade da letra, é uma atividade que, na maneira como se desenrola, retrata a possibilidade de uma imitação de Cristo: em silêncio, em paz, e sem esperar respostas. Ao ler este livro, cada leitor vai assim, independentemente da sua vontade, encontrar-se na posição de que Tomás tanto fala, e na posição em que Tomás o quis colocar. Miguel Tamen | In "Imitação de Cristo" (prefácio)

Todo o reino dividido contra si mesmo acaba em ruínas

Quem não está comigo está contra Mim e quem não junta comigo dispersa.

Der Himmel über Fátima

Arvo Pärt | Drei Hortenkinder aus Fátima / 2015

hospitalidade

Porque nos julgamos donos dos frutos da terra quando a terra é uma oferenda perpétua? […] Invertemos, para nosso benefício, o sentido daquele mandamento universal: «Também vos dou todas as árvores de fruto com semente, para que vos sirvam de alimento; e todos os animais da terra, todas as aves dos céus e todos os seres vivos que existem e se movem sobre a terra» (Gn 1,29-30); ao açambarcar, só encontramos o vazio e a escassez. Como podemos esperar o cumprimento da promessa, se não observamos a vontade de Deus? Obedecer ao preceito da hospitalidade e honrar os nossos hóspedes é um são procedimento; pois não somos também nós hóspedes aqui na terra? Santo Ambrósio (c. 340-397)

O tempo vive, quando os homens, nele,/ se esquecem de si mesmos,/ ficando, embora, a contemplar o estreme/ reduto de estar sendo.*

Recolocar o Homem no Centro - Desafio Antropológico 1. O tema que, nestes dias, nos ocupa é tirado de um discurso pronunciado pelo Papa Francisco, a 2 de julho de 2014, por ocasião de um seminário internacional intitulado «Por uma economia cada vez mais inclusiva». Neste discurso, o Santo Padre apela, em primeiro lugar, a «refletir sobre a realidade, mas a refletir sem medo, a refletir com inteligência». Este apelo a olhar as coisas de frente não é circunstancial. Pertence à própria essência da fé cristã. Ter fé no Deus criador e redentor, é poder olhar a realidade da maneira mais inteligente e menos temerosa. Se Deus é o criador de todas as coisas, então, nada pode ser descartado da nossa vigilância: estar atento ao Criador, é também estar atento às suas criaturas. E, se Deus é o Redentor do homem, então nada do que possa existir de mais terrífico, de mais fútil, de mais prostituído no homem, nos deve provocar medo: crer na Boa Nova da Salvação, é também ver o mau passe da nossa perdição. Por conseguinte, reflitamos sobre a realidade, sem medo de a considerar no que ela tem de mais terrível, e com a inteligência da fé. 2. Mas qual é a realidade para a qual, de forma direta, o Papa aponta no seu discurso? É a da «cultura do desperdício». A expressão é, pelo menos, paradoxal. Em princípio, cultiva-se um campo, legumes, frutas, flores. Mas é preciso rendermo-nos à evidência: o crescimento da produção industrial foi também o crescimento do lixo. De facto, quanto mais rico se é, mais se deita fora; e, quanto mais progresso há, mais as coisas se tornam obsoletas; portanto, remetidas ao sem valor. Uma sociedade pobre e tradicional recupera cuidadosamente tanto os objetos como os pensamentos e os saberes práticos. Uma sociedade rica e progressista substitui-os por outros e lança tudo o que é antigo ao lixo. Sem dúvida que, de início, contenta-se com deitar fora coisas, mas não tarda também a deitar fora pessoas. Começa por considerar que o livro é obsoleto, relativamente a um tablet eletrónico; em seguida, acaba por achar que a velha humanidade histórica é obsoleta em relação à futura humanidade. O Santo Padre fala assim do “descartável” de crianças ao nascer, de pessoas idosas, de jovens sem emprego. Todos aqueles «não servem» à realização económica. Por isso, são excluídos. O cálculo puramente utilitário não pode senão rejeitar o que parece inútil. Mas levemos a lógica utilitária até ao seu extremo e perguntemo-nos: em que é que o homem em si mesmo é útil? Será que o nascimento de uma nova criança serve para alguma coisa? E se a criança serve para o que quer que seja, então porquê uma criança, em vez de uma máquina útil? Melhor seria um pequeno robot. — E os sentimentos? — Objetareis. Não há também em nós uma dimensão afetiva ao lado da dimensão utilitária? Sem dúvida. E para adular esta dimensão afetiva, é preferível um cão… Sim, pela utilidade e pelo bem-estar individual, um robot e um cão serão sempre mais vantajosos do que um filho. Nem um nem outro terão a crise da adolescência. Nem um nem outro correm o risco de matar o pai, ou pior: de obedecer ao Pai até à cruz. 3. Assim, a busca da utilidade e do conforto conduz à multiplicação do desperdício (visto que é preciso desembaraçarmo-nos de tudo o que está fora do programa, de tudo o que é dramático e, portanto, de tudo o que está plenamente vivo). Cristo dizia que o sábado é para o homem e não o homem para o sábado e o nosso mundo diz-nos que o homem é para o mercado e não o mercado para o homem. Daí esta advertência do Papa Francisco: « Quando o homem não está no centro, há outra coisa no centro e o homem está ao serviço dessa outra coisa. A ideia é, pois, salvar o homem para que ele volte ao centro: ao centro da sociedade, ao centro do pensamento, ao centro da reflexão. Colocar o homem, uma vez mais, no centro». A coisa parece simples. Contudo, tem matéria para nos deixar perplexos.» I – Colocar o homem no centro? 4. Aqui, o Papa fala de «colocar o homem no centro»; noutro lado, fala de «ir para as periferias existenciais». Estas duas expressões contrárias deram, cada uma separadamente, título a colóquios organizados por entidades eclesiais. No entanto, quando as aproximamos, poderíamos ter a impressão que giramos à volta do mesmo, ou que, pelo menos, fazemos constantes idas e vindas. Vamos procurar o homem à periferia para o trazer ao centro e, uma vez no centro, ele tem de voltar à periferia. Parte de uma outra maneira, sem dúvida, mas arrisca-se, apesar de tudo, a fazer numerosas vezes o caminho de ida e volta... Talvez eu jogue um pouco excessivamente com estas expressões. Mas, se jogo assim, é por razões muito sérias. E é, em primeiro lugar, para nos pôr de sobreaviso em relação aos slogans. Mesmo se um slogan for formado, a partir de um discurso do Papa, continua a ser um slogan e não é um pensamento. Dá-nos a impressão de estar na infalibilidade pontifícia, então tal impede- nos de «refletir sobre a realidade, sem medo e com inteligência». Reflitamos um pouco mais nisto, de um outro lado, e a inteligência assinala-nos que a expressão que usamos aqui e que nos arriscamos a reduzi-la a um slogan; «recolocar o homem no centro» coloca um grande problema: parece dizer exatamente o contrário do que julgamos compreender. Com efeito, aquele que afirma que é necessário recolocar o homem, mesmo que seja no centro, supõe que o homem é alguma coisa que se pode deslocar e, portanto, que é como um pião, transportável daqui para ali, segundo o nosso capricho ou a nossa estratégia. A promoção poderia ser extraordinária, poderia ser recolocar o homem sobre o trono ou levá-lo às nuvens, mas isto quereria dizer que o homem é um pacote, uma máquina que podemos igualmente arrastar mais abaixo do que a terra. Mas não, vou talvez demasiado depressa. Escutemos melhor. O verbo é «recolocar» e não «colocar». Recolocar implica o retorno a um lugar original, e não a um lugar arbitrário. Por conseguinte, o desafio primeiro, antes de «recolocar» é de «reconhecer» o verdadeiro lugar do homem, é de se perguntar no fundo o que é o ser humano. É uma questão que, na verdade, nos fazemos poucas vezes. Mesmo nas maiores escolas, ela não se coloca. Sem dúvida, porque imaginamos que é evidente. E, pelo facto desta pretensa evidência, naquelas que chamamos as «Grandes Escolas», aprendemos a ser um tubarão das finanças, uma águia da engenharia, um carneiro do consumo, mas nunca a ser humano. Diz-se mesmo que isso não tem estritamente nenhum interesse. E não estamos completamente errados. Porque isso levaria os futuros tubarões, águias e carneiros mais longe do que a lógica dos interesses mercantis ou mundanos, naquilo que só poderia fazer mal ao montante dos negócios. 5. Além destas observações de forma, há uma outra — de fundo. Sobre o tema preciso que nos ocupa, um outro Papa (que o atual acaba de beatificar) tinha dito outra coisa diferente deste Papa. Numa audiência de 24 julho de 1968, o beato Paulo VI evoca « a autoidolatria moderna: o antropocentrismo». Mas então? O antropocentrismo, o facto de «colocar o homem no centro» não seria bom? Pouco mais de um ano antes, na encíclica Populorum Progressio, Paulo VI atacava «o humanismo fechado». Retomava uma frase de Henri de Lubac, segundo a qual «o humanismo exclusivo é um humanismo desumano»; depois citava Pascal, observando que «o homem ultrapassa infinitamente o homem». É certo que o Papa Francisco não renegaria nenhuma destas afirmações. A letra mudou, mas o espírito é o mesmo. A questão que se põe, todavia, é a de saber por que é que se operou uma tal mudança da letra, e se esta mudança não corresponderia a uma mudança de época, a qualquer coisa que estaria em processo de se fazer, e que não seria nada menos do que uma saída da modernidade, e daí uma saída do humanismo, senão mesmo da humanidade. O espírito moderno sempre se quis humanista. A Enciclopédia Larousse, no seu artigo sobre as Luzes, afirma, de maneira significativa, que «a filosofia das Luzes procede de um humanismo laico»: coloca o homem no centro do mundo, e pretende trabalhar para a sua felicidade». Colocar o homem no centro do mundo não tem aqui nada a ver com uma proposta astronómica, uma vez que a modernidade é decididamente coperniciana e já não acredita no geocentrismo. Aqui, colocar o homem no centro do mundo quer dizer rejeitar Deus – e sobretudo a Igreja – para as margens. Logo, este «humanismo antropocêntrico» opõe-se ao «tradicionalismo teocêntrico». Está na origem da fé no Progresso e na Revolução. Mas eis que, seja ela liberal ou socialista, esta fé está morta. As utopias do século XIX causaram desastres no século XX. Ninguém mais acredita verdadeiramente na salvação do humano por si mesmo, nem através da verdade do Partido, nem através da liberdade do Mercado. 6. Este colapso do humanismo antropocêntrico não é um acidente da história. Trata-se do efeito do seu desenvolvimento interno e diria mesmo do seu êxito. É precisamente porque o homem conseguiu colocar-se no centro que a sua humanidade se tornou uma escória. Esta passagem da exaltação ao aniquilamento é bastante fácil de compreender. Quando o homem se considera o soberano senhor da sua vida, faz automaticamente da sua vida um material manipulável, à medida dos seus desejos e das suas inovações. Já não há mais nada para «o repor no seu lugar». Não há mais transcendência para o alimentar e o impedir de se devorar a si mesmo. O dado da sua natureza não é mais um dom a respeitar e a cultivar, mas uma base de dados para explorar e para fazer upgrades. Desta forma, o humanismo antropocêntrico oscila por si mesmo em um pós-humanismo tecnocêntrico, o qual não o vem contradizer, mas exprimir a sua verdade escondida. E porque já não quer receber-se dos pais temporais, nem mesmo do Pai Eterno, mas quer ser o produto dos seus próprios empreendimentos, torna-se, no fim de contas, escravo das suas máquinas e dos seus mercados. É o ponto mais delicado do nosso raciocínio: querendo um domínio absoluto sobre tudo, incluindo sobre a sua mão, o homem perdeu a mão. Eis o mais estranho na nossa situação: no momento exato em que o indivíduo pretendeu proclamar a sua autonomia, a economia e a tecnologia tornaram-se realidades autónomas. Como é que uma tal contradição é possível? Vós deveis ser particularmente sensíveis a isto. Esta contradição não é sem analogia com a história de Portugal. Quero falar desse momento em que Os Lusíadas se referem a Alcácer-Quibir, esse momento em que, tendo estendido o seu império pelo mundo, Portugal se deixa prender pelo seu próprio poder e, de proa da Europa inteira, passa subitamente a quinta roda da carroça. É esta brusca reviravolta que leva Fernando Pessoa a dizer na Mensagem: Porque é do português, pai de amplos mares, / Querer, poder só isto: / O inteiro mar, ou a orla vã desfeita — / O todo, ou o seu nada1. Mas o que o poeta não diz, é que não é «ou…, ou…». Os dois vão a par. É porque quiseram o mar inteiro, e não uma simples terra para si, que se tornam uma orla de espuma que se desfaz. É porque quiseram tudo, e não o seu devido lugar, que já não têm mais nada. Assim perdemos o controlo do dispositivo que era suposto dar-nos o controlo de todas as coisas. Por um lado, porque este dispositivo é desproporcionado, não está à medida das nossas mãos; por outro lado, porque o desejo de controlo total procede de uma perda de confiança, e esta perda de confiança conduz-nos a uma paranoia devastadora, a uma cegueira diante da ordem da realidade. II – Os paradoxos da dignidade humana 7. Antes de aprofundar mais e de mostrar mais precisamente porque, depois de ter criticado o antropocentrismo, devemos ter hoje um discurso sobre a necessidade de recolocar o humano no centro – sinal de uma mudança de época, e mesmo sinal de apocalipse – quereria voltar um pouco acima, e interrogar-me sobre aquilo que costumamos chamar a dignidade do homem. Porque, frequentemente, «recolocar o humano no centro» equivale a «defender a dignidade do homem». Ora, nós não podemos ignorar que este termo é ambíguo. A « dignidade» serve, muitas vezes, para legitimar a autoidolatria que acabamos de pôr em evidência: um domínio total do homem sobre a natureza, incluindo sobre a sua própria natureza, que conduz à devastação. Assim, a palavra é emblematicamente utilizada pela «Associação pelo Direito de Morrer com Dignidade», a fim de promover a eutanásia. E a retórica da dignidade pode tornar-se cúmplice da produção do desperdício, da exterminação da criança mongoloide, do velho caquético, mas também de tudo o que não pode fazer um bom consumidor, dotado desta liberdade suprema de poder escolher entre vários programas de TV ou de vários sites de encontro… Contra esta falsa interpretação da dignidade humana, temos este verso de Vitorino Nemésio extraído da sua coletânea O Verbo e a Morte: «Homem, menos que nada e mais que tudo2.» Como é que devemos entender isto? É como uma justaposição, de tal modo que, por um lado, seríamos mais que tudo e, por outro, menos que nada? Mais que tudo pelo espírito, por exemplo, e menos que nada pelo corpo, segundo um dualismo bem conhecido. Não creio. Parece-me antes que um implica o outro. É quando nos sentimos menos que nada que nós podemos ser mais que tudo. Porque a dignidade humana não é uma dignidade de plenitude, mas uma dignidade de recetividade e de responsabilidade. Tomai uma bilha. Ela é feita para oferecer água. Enquanto está vazia, é menos do que ela própria, e muito menos do que a água do rio. Mas quando está cheia e deita água para refrescar um pouco, ela é então mais que a água, porque se torna água oferecida; torna-se mais que ela própria, porque o que realiza vai mais longe do que o espaço oco da sua terracota. Nós somos assim vasos de argila, capaz de todos os tesouros, para retomar uma expressão se S. Paulo (2 Cor 4, 7). Somos menos que nada, mas como um recetáculo que pode acolher tudo, na gratidão e na responsabilidade em relação a tudo. 8. Explico-me um pouco. Podeis colocar o homem no centro, mas a primeira coisa que ele fará, se for verdadeiramente humano, é descentrar-se. É isso que o carateriza. Enquanto o animal se põe no centro do seu ambiente, e faz tudo pela sobrevivência da sua espécie, o homem é aberto ao mundo e interessa-se por aquilo que ultrapassa a sobrevivência da sua espécie. E esta abertura faz-se pelo seu corpo e pelo seu espírito, pelo seu espírito graças ao seu corpo. O seu espírito é capaz de conhecer tudo, de convenire cum omni ente, diz S. Tomás de Aquino, quer dizer de «encontrar qualquer ser». Mas o seu próprio corpo dispõe o seu espírito para este encontro universal. É um corpo não especializado, ou «superespecializado na generalidade», como diz o paleoantropólogo André Leroi-Gourhan3. No extremo dos nossos braços, não temos um órgão de preensão perfeitamente adaptado ao seu meio, mas esta estrela fantástica que é a mão – a mão que pode tudo manejar, porque pode tudo acolher, porque ela não é antes de mais um órgão de preensão mas de receção. De facto, a mais alta atividade da mão encontra-se menos no agarrar do que no acariciar, e a carícia não cessa de aproximar o outro esbarrando – como a onda sobre a margem – contra o seu mistério inexprimível. Esta abertura aos possíveis não é sem risco. Implica a possibilidade de uma dispersão total. Podemos apaixonar-nos pelas aventuras de uma vedeta ou pela vida sexual das moscas e esquecer a aventura da nossa própria vida sexuada. Podemos mesmo tornar-nos moralmente desumanos, fixando-nos numa possibilidade (que pode aliás ser uma recusa de escolher), fechando-nos à realização dos outros e à nossa. Nisto, somos menos perfeitos do que um bacalhau, por exemplo, porque o bacalhau realiza espontaneamente o seu «ser bacalhau» — atinge até, bastante facilmente, o estado sobrenatural dito «à Gomes de Sá» — enquanto o homem, pelo facto da sua abertura ao mundo, deve realizar a sua vocação deliberadamente e pode portanto falhá-la… Há, contudo, um aspeto, pelo qual nós somos muito superiores ao bacalhau bem como a todos os outros animais, é o de que podemos baixar-nos até junto de qualquer um deles para o cuidar, o educar e para dele fazer um prato ou um poema. Nunca nenhum bacalhau se preocupou com o homem. Mas o homem pode ter o cuidado pelos bacalhaus, até propor uma moratória em relação à sua pesca, a fim de que eles se multipliquem, ou até os assumir num fado espantoso. Tal é a nossa dignidade, a de um vazio hospitaleiro ao universo. 9. Mas há ainda outra coisa, que está em ligação com o fado — com os «dias de esperança perdida ». É que a nossa dignidade revela-se especialmente na infelicidade. A tragédia grega sabia isso: o mortal derrubado, de repente, interpela os deuses, e descobre ali, no seu grito, uma verticalidade que rasga o mundo, que reclama a sua justificação para além de si mesmo. Encontra-se aqui o «menos que nada e mais que tudo» de Vitorino Nemésio. Nesta ordem de pensamento, Blaise Pascal constata que a consciência da nossa miséria é o sinal da nossa grandeza. Como sentiríamos nós o caráter miserável da nossa condição, se não fôssemos feitos para qualquer coisa de maior, se não fôssemos «reis despossuídos», «decaídos de uma natureza melhor que nos é própria», e na expectativa de uma misericórdia que permanece obscura para nós? Um cão não se lamenta por ter uma vida de cão. Mas nós fazemo-lo, e é a marca de uma nobreza em sofrimento. A evidência da nossa miséria contém esta revelação feliz que nós não nos sentiríamos tão miseráveis se a nossa origem não fosse divina. Há aqui o que alguém, emocionado pela grande lenda portuguesa, poderia chamar um «sebastianismo racional». A mordedura da nossa decadência é o indício de que o rei não está morto, que vai voltar, que a sua perda é uma passagem para nos fazer subir de um império terrestre a um reino celeste — porque, uma vez mais, nós não experimentaríamos esta decadência, se não tivéssemos sido feitos para alguma coroa… 10. É preciso, contudo, ir mais longe do que Pascal e voltarmo-nos para um pensamento de Chesterton. A ideia mestra do grande pensador católico inglês é a gratidão; a gratidão como princípio da alegria, porque a alegria nunca é algo produzido laboriosamente, é algo recebido gratuitamente que nos ultrapassa, que vem de mais alto que nós e que nos dilata e nos leva a cantar. Ora a gratidão, explica Chesterton, supõe o sentimento da nossa indignidade. E escreve na sua Autobiografia : «A única forma de usufruir, nem que seja de uma erva má, é sentir-se indigno, mesmo de uma erva má.4» Mas eis que, em vez desse sentimento de indignidade que nos abre à ação de graças pelas menores coisas, reivindicamos uma dignidade a respeito da qual as melhores coisas parecem-nos sempre devidas, de tal modo que caímos demasiado depressa na amargura e na recriminação. «Em vez de dizer, como o velho poeta religioso: Que é o homem, Senhor, para que penses nele; o filho de um homem, para que Te dignes aperceber-Te da sua presença? (Salmo 8, 5), nós dizemos como o Major temperamental no seu clube : Esta é uma costeleta digna de um cavalheiro? Pois bem, não só desaprovo esta atitude tanto quanto a atitude pessimista [que acha que nada tem sabor nesta vida], mas penso que ela conduz mais ou menos à mesma coisa, quer dizer à perda real de todo o apetite pela costeleta ou por uma chávena de chá de dente de leão5.» Eis o paradoxo mais profundo da dignidade humana. A sua recetividade e a sua responsabilidade culminam no que respeita à capacidade para a gratidão, mas esta capacidade de gratidão está intimamente ligada ao sentimento da nossa indignidade. Nada dispõe mais à alegria do que saber-se criatura, filho, herdeiro, e até mesmo sentir-se pecador. Então reconhecemos que não temos nada que não tenhamos recebido, que todos os nossos direitos de homem são, em primeiro lugar, dons de Deus e uma herança dos nossos pais e que, por nós mesmos, o que mereceríamos era o inferno. A partir daqui, fazer das tripas coração para lidar com algumas pessoas antipáticas pode aparecer como um início do paraíso — e mesmo o sofrimento pode assumir um valor positivo. Sentimo-nos menos que nada, de tal modo que a menor folhinha de erva nos toca como uma graça e abre os nossos lábios para convidar todos os que passam a louvar connosco, e este louvor dirigido ao Eterno é superior a tudo. III – Como se coloca, hoje, a questão do homem? 11. Estas várias observações muito gerais não devem levar-nos a esquecer as nossas reflexões sobre a situação particular do nosso tempo. Falei de uma mudança no discurso pontifício, significativa de uma mudança de época. O humanismo antropocêntrico colapsou, ou antes deixou emergir a sua verdade, que é o tecnocentrismo pós humano. O humano não é mais do que um desperdício, ou antes um material para fabricar um alegado super-homem, na realidade uma espécie de super-engrenagem no grande super- dispositivo mundial. Desde então, podemos passar facilmente do desperdício à jihad, ou do desperdício ao terreno baldio, inculto. O pós-humanismo tecnocêntrico produz uma dupla reação contemporânea: a do anti-humanismo teocêntrico e a do ambientalismo infra-humano. Estas três figuras pós-modernas, com os seus três pseudoparaísos, o paraíso do cyborg, o paraíso do bonobo e o paraíso do kamikaze opõem-se entre si, mantendo-se cada um no seu erro e denunciando o do outro; mas também condizem-se mais essencialmente: estão de acordo para desprezar o humano no homem, e é por isso que elas podem acabar por se entender. O mundo tecno-liberal pode muito bem submeter-se a um islamismo amigo dos espaços verdes. Aquele que está pronto a manipular cientificamente o humano pensa que o humano não é senão um bricolage da evolução: pode, portanto, estar de acordo com aquele que acha que o homem não é em nada superior ao macaco. E aquele que quer vencer pela jihad deve pedir àqueles que dispõem do dinheiro e da tecnociência os meios para serem os mais eficazes dos terroristas suicidários. De qualquer modo, mesmo se se combatem, eles entendem-se para fazer frente contra o humano tal como se apresenta, através das gerações, da história e da cultura. E é por isso que podemos sentir a urgência, hoje, de recolocar o humano no centro. 12. Contudo, convém notar: se estas três figuras anti-humanas puderam aparecer, é também porque o humano parece ter perdido a sua legitimidade sobre a terra. Já o sugerimos: as utopias, ao mesmo tempo humanistas e progressistas, desabaram, especialmente depois das experiências totalitárias do século XX. E vários pensadores contemporâneos, particularmente Günther Anders, Hans Jonas e René Girard, sublinharam esta grande novidade do nosso tempo: o apocalipse, que era uma noção religiosa, tornou-se uma noção filosófica, mesmo empírica. Outrora, os cristãos afirmavam que o mundo ia acabar e os pagãos que os rodeavam acusavam-nos de ser ateus e cegos, porque o cosmos aparecia-lhes perpétuo e o sol divino. Hoje, dizer que o mundo vai acabar é uma vulgaridade científica: o sol extinguir-se-á daqui a alguns biliões de anos, a vida sobre a terra, daqui a algumas centenas de milhões de anos. Claro que não vamos certamente esperar tanto tempo, porque podemos muito bem acelerar as coisas com o esgotamento dos recursos naturais, o desastre climático, a guerra bacteriológica ou nuclear… Nos nossos dias, os cenários catastróficos não faltam, enquanto as grandes descrições de amanhãs que cantam faltam cada vez mais. Que é que isto quer dizer para nós? Que a presença do homem sobre a terra não está somente ameaçada, mas que já não tem legitimidade no horizonte puramente mundano. Como escreve notavelmente o filósofo francês Rémi Brague: «A questão do humanismo tomou uma orientação nova, mais profunda e mais radical. Perguntava-se até então : como podemos promover um humanismo? O que queria dizer defendê-lo contra todas as figuras do inumano. Hoje, a questão é antes: é preciso verdadeiramente promover um humanismo6?» 13. Eis, pois, como se coloca a questão do humano nos nossos dias. Eis o «desafio antropológico» sem precedentes, ao qual devemos fazer face, e que é, na verdade, um desafio teologal — um formidável apelo à evangelização. E ai de nós se não anunciarmos o evangelho (1 Co 9, 16). Porque, quando a presença do homem sobre a terra já não é óbvia, é necessário encontrar-lhe uma legitimidade no céu. E quando as esperanças mundanas não podem mais sustentar um impulso na história, é necessário insuflar este impulso a partir da esperança teologal. Eu repito-o muitas vezes. O fim do mundo não é um obstáculo para o cristão. Se lhe disserem que a terra vai ser destruída amanhã, ele pode continuar a plantar árvores, a ter filhos, a ensinar-lhes a ler a Bíblia, porque ele não faz isso para o seu êxito temporal, fá-lo para a vida eterna. Os cristãos não têm necessidade de um futuro assegurado para abrir o Futuro que virá. E abrem-no a partir da fonte do tempo. 14. Contudo, trata-se de facto do anúncio do Evangelho, e não do anúncio de Deus. Já não basta dizer: «Sem Deus, o homem não sabe onde ir e não consegue mesmo compreender quem ele é». A situação que descrevemos anteriormente marca a insuficiência radical do deísmo assim como do espiritualismo para defender o humano. Em nome de Deus, podemos desprezar o homem e cair num anti-humanismo teocêntrico e, portanto, no atentado suicida para estender o império de Alá. Em nome do espírito, podemos desprezar a carne, cair no pós-humanismo tecnocrático e, portanto ,na venda do homem aos bocados para construir um androide perfeitamente integrado no desespero circundante. O único Deus que pode defender o humano contra os empreendimentos do homem «aumentado» ou do homem «submisso» é o Deus feito homem. Não super-homem, mas simplesmente homem. Não chefe religioso organizando razias, mas pobre, trabalhando com as suas mãos, pedindo de beber a uma Samaritana… É preciso compreender bem isto: se o Verbo se fez carne numa família judia, se ele mesmo se tornou carpinteiro numa época em que não havia internet nem mesmo eletricidade, significa que, para levar uma existência divina, não temos necessidade de todas as inovações fantasiadas pela tecnologia; a imortalidade, aqui em baixo, seria um impedimento para a vida eterna, o domínio total seria um entrave à entrega filial… E, se o Verbo morreu na cruz ,depois de ter pedido ao primeiro Papa para meter a espada na bainha, é que para estender o reino de Deus não temos necessidade de pegar em outras armas senão na do simples testemunho (com um pequeno chicote, apesar de tudo, para expulsar os vendilhões do Templo). Basta pouca coisa para sermos verdadeiros homens novos, quer dizer, santos. É raro, por isso, que tenhamos falta de meios. Pelo contrário, temo-los em demasia, a maior parte das vezes: é a acumulação frenética dos meios que nos leva a adiar sem cessar a hora da caridade, quando bastaria um pouco de pão e de vinho do Porto a partilhar, cantando com os pobres, para reinaugurar o Reino. IV – O verdadeiro sentido da economia. 15. Eis, pois, a grande novidade da nossa época: vinda de Deus e animada pelo seu Espírito, a Igreja deve cada vez mais pregar o humano e o carnal… Poderia terminar aqui. Teria dito, talvez, coisas interessantes. Não teria dito o essencial. Recordais que esta expressão «recolocar o homem no centro», antes de a retomar diante do Parlamento Europeu, em Estrasburgo, o Papa Francisco tinha-a dito em Roma, no final de um almoço com economistas. Portanto, também é a questão da economia que está em jogo. Mas de que economia se trata? Da dos economistas, ou da do almoço à volta da mesa? E que quer dizer «economia»? Porque esta é uma das palavras da qual certamente se perdeu mais o sentido. Podemos partir da linguagem corrente — ou antes da linguagem dos nossos avós. Para eles, a economia era uma virtude moral. Esta virtude correspondia a «limitar a despesa material, a diminuir o consumo de alguma coisa, aquando a sua utilização»7. Viravam-se os fatos, punham-se novas solas no calçado, remendavam-se as roupas. Esta limitação da despesa material tem um valor em si mesma: impede o desperdício. Deve sobretudo ter um valor na medida em que abre um espaço para uma despesa espiritual: consome-se menos para haver mais comunhão; temos a hospitalidade de Marta que oferece uma bela refeição ao seu hóspede, mas esta é moderada para dar lugar também à hospitalidade de Maria, que sabe escutar o seu hóspede. Esta economia é análoga à transubstanciação: não acumula, não desperdiça o pão fresco, mas come mesmo o pão duro, a fim de que o pão se transforme em palavra, em encontro, em festa de presença. No fundo, corresponde ao que S. Tomás de Aquino chama a virtude da austeridade — virtude que não tem nada da avareza nem de triste figura mas que, pelo contrário, dispõe à alegria de estar juntos. Porque a austeridade, como virtude, não exclui todos os prazeres, mas somente aqueles que são supérfluos e desordenados, e é por isso que ela se aparenta a esta afabilidade que Aristóteles chama amizade, ou ao que, em grego, se chama «eutrapelia», que quer dizer um espirito alegre8.» Mas os economistas vieram e zombaram dos ecónomos. Disseram-nos que a economia não estava na economia. Ensinaram-nos a fazer crescer, sem fim, a despesa material e a limitar a despesa espiritual. Proibiram-nos mesmo de fabricar coisas com as nossas mãos, numa oficina adjacente à casa, a fim de comprar o pronto-a-consumir com os nossos cartões bancários, num hipermercado que se encontra a alguns minutos do escritório. 16. Contudo, o fundamento da economia não está, em primeiro lugar, na limitação da despesa material para dar lugar a uma despesa espiritual. Está na família. Oîkos, em grego significa «casa», «lar», lugar onde a família se implanta. Nómos significa «lei». A economia é pois a lei ou a ordem na família. Mas, ainda aqui, os economistas disseram que nos enganávamos e que a economia era antes de mais a riqueza das nações ou o aumento do poder de compra. De modo que, em vez de estar ao serviço das famílias, a economia dos economistas pôs as famílias ao seu serviço; deslocou-as pela exploração do trabalho, pela fascinação das mercadorias, pela dispersão dos seus membros; foi-lhe dado o nome de liberdade individual, mas é sobretudo isolamento e depois servidão do indivíduo ao sistema. Para retomar uma observação de Chesterton em Le Monde comme il ne va pas, poderíamos dizer que outrora o homem já estava perdido, mas pelo menos sabia que buscava alguma coisa, um lar onde viver com a sua mulher e filhos, um «em casa» onde acolher os seus amigos, um espaço onde pudesse realizar-se como pai e morrer saciado de dias, vendo os filhos de seus filhos e os amigos dos seus amigos. «Mas agora, aquele que, desde há muito perdera o seu caminho, perdeu também o seu endereço9.» De onde vem esta errância tão extrema que já nem sequer sabe que há um destino? Vem do Homem, precisamente. Do Homem com H grande. Deste Homem genérico, que não existe, e do qual se pode fazer seja o que for. Vem da filosofia moderna que, numa espécie de angelismo vergonhoso, considerou o Homem como um ser racional, esqueceu que o homem era em primeiro lugar filho ou filha, homem ou mulher — para se tornar pai ou mãe — numa palavra - que ele era um ser familiar. Esta utilização abusiva da palavra «Homem» não só o desencarnou do seu corpo filial e sexuado mas privou-o também dos seus poderes. Porque se começou a atribuir ao Homem em geral o que não pertencia à pessoa em particular, de maneira a podermo-nos orgulhar com os feitos do Homem e não nos desolarmos com a sua servidão. Como diz Olivier Rey, numa entrevista recente que tive com ele, e que deve aparecer em breve na revista francesa Art press: «Ouve-se dizer que o homem de hoje sabe enviar sondas a Júpiter, manipular a matéria à escala do nanómetro, etc. Mas, quem é este famoso «Homem», capaz de semelhantes proezas? A técnica e o liberalismo modernos prometiam aumentar-lhe a autonomia mas, o que verdadeiramente se autonomizou, foi um processo técnico-liberal que escapa a todo o controle e que produz os seus efeitos mais espetaculares, tornando-nos cada vez mais dependentes dele para a nossa simples sobrevivência. Em troca de bens de consumo, em grande número, alienámos cada vez mais as nossas competências vitais.» Acrescento que nós as alienámos, porque nos vemos como simples indivíduos e não como filhos, herdeiros de uma tradição, de competências, de rituais familiares… Porque perdemos o sentido verdadeiro da economia. 17. Este denegrir do ser familiar é tipicamente apocalítico. Que nos diz o Apocalipse de S. João? O Dragão está diante da Mulher em trabalho de parto, e apresta-se a devorar o seu filho logo que ele nasça (Apoc 12, 4). Devorar o filho não é necessariamente destruí-lo como ser, mas destruí-lo como filho — e, portanto, lisonjeá-lo como indivíduo, livre de todos os laços, mas que já então não poderá apegar-se a todos esses laços. Repeti, muitas vezes, que estávamos na época de uma «contra anunciação». O mistério do Verbo feito carne é parodiado pelo projeto tecnicista. Na Anunciação, uma jovem mulher judia acolhe no seu seio a própria Vida, no seu Mistério, segundo uma providência que a ultrapassa; na contra anunciação do nosso tempo, queremos reconstruir uma vida em transparência, segundo planos que nos convenham. Claro, Maria concebe de maneira virginal, pelo poder do Espírito; mas, por isso, ela não aboliu a sexualidade, realizou-a. Porque, como na conceção carnal, ou mais do que na conceção carnal, ela situa-se na confiança, não no controle; ela tem necessidade de um homem, José, na partida para Belém e na fuga para o Egito; ela não tem um filho escolhido à sua medida, submisso à sua mamã ou prometido ao maior bem-estar; ela tem o Filho por excelência que lhe escapa absolutamente, foge para o Templo, é julgado como blasfemo, morre jovem numa cruz e, para cúmulo, transcendendo um pouco mais a sua mãe, ressuscita! Mas eis a questão: queremos evitar a Vida que nos expõe a esta tragédia, então, lancemo-nos a um programa que nos impõe a obsolescência ou mais simplesmente o imobilismo. O controlo afasta a confiança. O computorizado afasta o Logos. A engenharia substitui-se à geração. O nosso modelo já não está na maiêutica, mas no Mecano… E tal é, com efeito, o objetivo do Dragão: inverter a fórmula do Credo, produzir um homem novo, mas que seria criado, não gerado — nascido do século, antes de todos os pais… 18. Os pais… É preciso sublinhar a importância das genealogias na Bíblia. Muitas vezes, as leituras da missa escamoteiam-nas. Diz-se que esta sequência de nomes não nos traz nada de importante, que não nos dá nenhum conselho moral ou espiritual. Pode acontecer, contudo, que ali se encontre o ensinamento mais importante, o mais moral, o mais espiritual — aquele que nos lembra que a salvação se opera na história, com pessoas concretas; que Deus não é um oceano onde são afogadas as diferenças e as singularidades, mas que Ele é o Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob — Deus de Fabrice, portanto, e Deus de Paula — enfim Deus de nossos pais… É um grande perigo apresentar o Natal unicamente a partir do presépio (como um lugar fora da história) e perder de vista a genealogia de Cristo em Mateus, ou esquecer que, se Maria e José estão em Belém, é porque pertencem à Casa de David. A Natividade não é só uma descida do Céu é também uma descendência da terra. Como diz o salmo (84, 12): A verdade germinará da terra, e do céu se inclinará a justiça… Há dois movimentos que se encontram. Mas o espiritualismo negligenciou demasiadas vezes a germinação, a descendência, o movimento que vem da sequência das gerações, para considerar somente um indivíduo sem origem que se salva a sós com Deus… Em vez de procurar o equilíbrio entre a razão e a filiação, entre o exame crítico e a herança assumida, a lógica teve tendência a rejeitar o genealógico. Sobre isto, as provetas estão de acordo com o Corão. No Corão, em contraste com a Bíblia, não há genealogias, não há sentido da história, porque Maomé somente faz restaurar a religião original que tinha sido deformada, falsificada pelos judeus e os cristãos. Portanto, não é só a tecnologia de hoje que rejeita o genealógico, é também o teológico de um monoteísmo abstrato, capaz de enrolar qualquer um, desprezando a sua cultura e o seu nascimento, numa jihad mundializada. A teologia cristã, pelo contrário, assume a genealogia até do próprio Deus, através do mistério da Trindade. 19. Chego à minha conclusão: para começar a sair da crise económica e antropológica atual seria necessário reencontrar, não só o sentido de Deus e do espírito, mas também e sobretudo o sentido da família e da filiação, da paternidade e da maternidade. Poderíamos quase revirar o título do célebre poema de Rudyard Kipling: «Tu serás um homem, meu filho», e visar mais longe: «Tu será um filho, meu homem» porque, sem dúvida, é isso o mais difícil, hoje como ontem, embora hoje mais do que ontem. O Antigo Testamento, com efeito, não termina com esta promessa do profeta Malaquias (3, 24): Ele conduzirá o coração dos pais aos seus filhos e coração dos filhos aos seus pais, para que não mais eu venha ferir o país com o anátema. É que estes corações sempre tiveram dificuldade em encontrar-se. A grande diferença hoje, mais uma vez, é que já nem sonhamos fazê-lo, é que mal sabemos se temos um coração. Num dos seus Poemas Ingleses, intitulado «Prayer», Pessoa, que se considerou tantas vezes inimigo da Igreja, acaba por se dirigir a «Nossa Senhora das lágrimas inúteis» com estas palavras impressionantes: Não sei como rezar / O meu coração é uma mortalha rasgada. / Vê como os meus cabelos embranquecem. / Oh ensina os meus lábios a invocar / Teu nome noite e dia / Como se esse nome fosse tudo. / A fé dos meus pais sobe / Aos meus lábios nesta hora de provação…(11)». É espantoso. A fé dos seus pais volta-lhe aos lábios, mas numa língua estrangeira, como se fosse necessário este longo percurso do exílio e da provação para descobrir, enfim, a sua origem em toda a sua novidade inalterável. 20. Mas reencontrar o sentido da família, é reencontrar também a proximidade e a transmissão familiar. Num grande romance de Michel Houellebecq, Les Particules élémentaires, Bruno, uma das personagens principais — um divorciado — faz esta confissão significativa: Sou assalariado, sou inquilino, não tenho nada a transmitir ao meu filho. Não tenho nenhuma profissão para lhe ensinar, não sei mesmo o que ele poderá fazer mais tarde; as regras que conheci, de qualquer maneira não serão válidas para ele, ele viverá num outro universo. Aceitar a ideologia da mudança contínua é aceitar que a vida de um homem seja estritamente reduzida à sua existência individual, e que as gerações passadas e futuras não tenham mais nenhuma importância aos seus olhos. É assim que nós vivemos e, ter um filho hoje, não tem mais nenhum sentido para um homem10. O sistema de produção industrial teve tendência para destruir a transmissão familiar e, portanto, a verdadeira economia. Uma mãe já não ensina à sua filha a costura, a cozinha ou o piano, porque a libertação da mulher ordena-lhe a submeter-se aos pratos cozinhados, ao pronto-a-vestir, e aos milhões de títulos que podem estar contidos num iPod. Um pai já não ensina ao filho a cultura da horta, o bricolagem ou a lectio divina, porque a libertação do homem lhe impõe ir à prateleira dos «legumes congelados», chamar o canalizador e seguir as informações na Web, enquanto o filho joga com a Playstation 4. Mas, há mais grave ainda: já não há mesmo lugar para estabelecer laços entre as gerações. A mesa familiar, que era um ponto de convergência e de transmissão dos avós para os netos, foi destituída com vantagem para o tablet. A família estilhaçou-se sob o seu próprio teto. Cada um está diante do seu écran e perderam-se estas artes da mesa que são o coração palpitante da vida de família — estas artes que vão da cultura da horta, à arte de abençoar e de dar graças, de contar histórias, de cantar em coro velhas canções… 22. Tudo o que vos digo, no fundo, é para voltar às coisas simples: reconhecer a superioridade da mesa familiar sobre o tablet, reaprender a encontrar-se à volta de uma lareira, a falar uns com os outros, a jogar em conjunto… Porque, e isso é o mais incrível… é o que fez Jesus ressuscitado: encontrou-se no meio dos seus apóstolos, comeu com eles, comentou-lhes as Escrituras, e se os enviou a pregar a todas as nações, foi começando por Jerusalém (Luc 24, 4 7), quer dizer de próximo a próximo, a partir de um lar não fechado mas irradiante. O amor ao próximo pode sem dúvida ensinar-se à distância. Mas só se pode anunciar em toda a verdade, tornando-se próximo. E, portanto, a partir de comunidades familiares, de comunidades eclesiais onde podemos, sem mentira, chamar-nos irmãos e irmãs… Mas coisas tão simples, nos nossos dias, não exigem nada menos do que o martírio. Aliás não será este talvez o verdadeiro poder económico? A palavra «economia», nos Padres da Igreja, designa a maneira como Deus realiza a salvação na história. Não é um sentido derivado, é o sentido mais profundo — que revela a própria finalidade da economia. A economia não é o acumular sem fim de bens materiais, mas o implementar um espaço de vida para as famílias. Ora, para que tendem as famílias ? Para gerar e educar filhos, mas para quê? Para que tenham sucesso no mundo? Para que vivam o máximo de tempo possível no maior bem-estar? Não, para que sejam salvos, quer dizer, para que sejam testemunhas da verdade e do amor até ao fim. Eis o que o pai pode transmitir ao seu filho e que nunca será tornado obsoleto pelo progresso tecnológico. Cristo lembra-nos: O céu e a terra passarão, mas as minhas palavras não passarão (Mt 24, 35). Daí a urgência de transmitir as suas palavras e de as transmitir no quotidiano. 23. Espero que não tenha dito demasiadas asneiras e que tenham sabido tirar alguma coisa das minhas palavras. Tentei falar sob a invocação de S. Fabrício, meu santo patrono, que foi também o primeiro bispo do Porto. Disse para comigo mesmo que afinal Portugal era, talvez, a parte mais avançada da Europa. Não digo isto só no plano geográfico, a propósito desta faixa de terra que é como o rosto de todo o nosso continente voltado para o Novo Mundo. Também não o digo só por causa do Concílio de Braga, no século VI, em que, contra os maniqueus e os priscilianos, a Igreja afirmou com força a fé na Trindade e na bondade divina do casamento e da procriação dos filhos, à imagem desta mesma Trindade. Também não o digo somente por causa da admirável reconquista de todo o país aos muçulmanos entre o século X e o século XIII. Também não o digo só por causa das aparições de Fátima, em que a Santíssima Virgem mostrou como três pastorinhos podiam ser mais fortes do que a guerra e do que o inferno. Digo-o sobretudo porque, antes de todos os outros países europeus, Portugal conheceu o colapso do seu império, porque o Eterno o conduziu antes dos outros à humildade e à simplicidade, à modéstia de um reino composto por famílias sob a proteção da Sagrada Família. Ora, é a partir daqui que se realiza a renovação do mundo. Fabrice Hadjadj | II Encontro Nacional de Leigos « Recolocar o Homem no Centro da Sociedade do Pensamento e da Vida »  / Porto, 24.01.2015 *O Tempo Vive | Fernando Echevarría