Arvo Pärt sobre o Canto Gregoriano

O meu compositor favorito vivo é Arvo Pärt, que é também o compositor vivo mais tocado no mundo, pelo terceiro ano consecutivo. Tenho quase todos os discos e partituras da sua música, fui abençoado com a presença do compositor nalguns concertos a que assisti, (incluindo a estreia mundial da peça In Principio, em Graz), e dediquei-lhe um conjunto de sete composições corais em honra do seu septuagésimo aniversário, às quais, em agradecimento me fez um telefonema a partir da Estónia e durante o qual conversámos cerca de 12 minutos – um dos momentos verdadeiramente importantes da minha vida de músico. O que é valioso na sua música é a respiração da antiga espiritualidade religiosa e no entanto o seu idioma global, particularmente a linguagem harmónica, ser minuciosamente moderno. É óbvio que o compositor ama e acredita profundamente nas realidades com as quais lida e, consequentemente, trata cada palavra, cada frase, com intensa compreensão e sensibilidade. E isto não é menos verdade acerca dos seus trabalhos instrumentais, como a Quarta Sinfonia. Muitas vezes, nas suas partituras orquestrais, encontramos textos da liturgia eslava no meio de partes instrumentais, como se os violinos fossem um coro sem palavras a cantar ao Senhor - numa impressionante reinterpretação da ideia de ‘coro de cordas’. Numa entrevista de 1978, pouco depois da estreia da sua primeira peça tintinnabuli, Ivalo Randalu perguntou-lhe: ‘Tomemos como exemplo os Tintinnabuli. O que espera descobrir ou encontrar aí? A tónica e a tríade; o que procura aí?’ Ao que Arvo Pärt responde: Infinito e castidade… não sei explicar, é necessário conhecê-lo, é necessário senti-lo. É necessário procurá-lo, é necessário descobri-lo. É necessário descobrir tudo, não apenas o meio de o exprimir, é necessário ter a necessidade disso. É necessário desejá-lo, é necessário desejar ser assim. Tudo o resto vem por si próprio. Então, teremos ouvidos para o ouvir e olhos para o ver. Poderemos enumerar vários argumentos sobre as qualidades da música de Pärt, mas o propósito deste artigo é deixar o compositor falar acerca de uma descoberta que considera decisiva na sua carreira: a sua descoberta do Canto Gregoriano e de como isso afectou profundamente o seu desenvolvimento artístico. E é inspirador ouvir este compositor, considerado um dos mais importantes artistas vivos, falar acerca da maior colecção de melodias da história da música. Numa entrevista concedida a Martin Elste, em 1988, para a revista Fanfare: O Canto Gregoriano ensinou-me que um segredo cósmico se encontra escondido na arte de combinar duas ou três notas. O que é algo que os compositores de doze notas desconhecem. A estéril democracia entre notas matou em nós qualquer sentimento vivo. De uma conversa, em 1990, com Roman Brotbeck e Roland Wächtner, citado em Arvo Pärt in Conversation: O Canto Gregoriano foi para mim o primeiro impulso [com vista a um novo começo]. Foi autêntico espanto. Não tinha ouvido esta música antes. E quando me cruzei, por acaso, com ela, soube: é isto o que agora precisamos, o que agora preciso. Em Dezembro de 2000, Pärt, numa conversa com Jordi Savall, editada em 2012 na revista Music & Literature, descreve o encontro transformador com o Canto Gregoriano: No início, no meu período de ‘doze notas’, vivia separado das fontes originais. Então, a viragem que operei foi uma questão de reaprender a fazer todo o caminho outra vez. Sem dúvida, a razão porque tal metamorfose ocorre com algumas pessoas permanecerá para sempre um enigma; o que sei é que quando ouvi o Canto Gregoriano pela primeira vez já deveria ser suficientemente maduro para ser capaz de apreciar tal riqueza musical. Nesse instante senti-me plenamente indigente e rico. Completamente despido. Senti-me como o filho pródigo que regressa à casa de seu pai. Não tinha nada, não tinha alcançado nada. As metodologias que até então tinha usado não me permitiam dizer o que eu queria dizer através da música. Nesse momento todo o meu trabalho me pareceu como uma tentativa de transportar água com uma peneira. Estava absolutamente convicto: tudo o que tinha feito até então não o voltaria a fazer mais. Por alguns anos tentei compor utilizando a técnica da collage, sobretudo com a música de Bach. Mas tudo isso era mais um qualquer compromisso do que algo que trouxesse na carne. E então, o encontro com o Canto Gregoriano… tinha que voltar ao início. Demorei sete, oito anos, até voltar a sentir um módico de confiança – um período durante o qual ouvi e estudei muita música antiga, evidentemente. Simplificando, nessa época [circa 1970], já me tinha distanciado de todos os movimentos políticos e das lutas pela liberdade. Acredito que alguém que queira mudar o mundo tem de começar não no que lhe é exterior, mas que o início dessa transformação é no seu interior. E essa é uma conquista que se alcança milímetro a milímetro. Idealmente seria capaz de compor uma melodia com uma voz infinita, que se prolongasse para sempre. Música que fosse como um discurso, como um fluxo do pensamento. […] Na música, podemos dizer que uma voz ou uma linha melódica é como a alma de um homem. Neste sentido, a polifonia terá mais a ver com a ideia de uma multidão. A riqueza da música de várias vozes é, no entanto, o conjunto da riqueza de cada uma dessas linhas melódicas – como é o caso da polifonia dos grandes mestres do passado. E por fim, Enzo Restagno manteve uma longa conversa com Pärt em Julho de 2003. Aqui estão as passagens mais pertinentes retiradas do livro Arvo Pärt in Conversation editado em 2012: Para poder continuar [após uma crise] é preciso atravessar um muro. Para mim, isto sucedeu por uma conjugação de alguns, por vezes acidentais, encontros. Um deles, que em retrospectiva se revelou de importância capital, foi com uma pequena peça do repertório Gregoriano que ouvi quase por acaso durante alguns segundos numa loja de discos. Nela descobri um mundo que desconhecia, um mundo sem harmonia, sem métrica, sem timbre, sem instrumentos, sem nada. Nesse instante tornou-se claro para mim que caminho teria que seguir, e uma longa viagem iniciou-se no meu inconsciente. […] Só mais tarde compreendi que é possível exprimir mais apenas com uma simples linha melódica do que com muitas. Nessa altura, dadas as condições em que me encontrava, era incapaz de escrever uma única linha melódica sem o recurso a números; mas os números do serialismo também já não tinham sentido para mim. Não era o caso com o Canto Gregoriano. As suas linhas tinham alma. Nessa época [nos anos após o Credo, de 1968] estava convencido de que não poderia prosseguir com os meios composicionais que tinha ao meu dispor. Simplesmente não tinha matéria para continuar, simplesmente deixei de compor. Queria encontrar qualquer coisa vivo e simples e não destrutivo. […] O que eu queria era apenas uma simples linha musical que vivesse e respirasse interiormente, como aquelas dos cantos de outrora, ou como ainda hoje existem na música popular: uma melodia absoluta, uma voz despida que é a fonte de todo o resto. Queria aprender a dar forma a uma melodia, mas não tinha a mínima ideia de como o fazer. Tudo o que tinha para continuar era um livro de Canto Gregoriano, um Liber Usualis, que tinha recebido de uma igreja de Talin. Quando comecei a cantar e a tocar essas melodias tive a sensação que me estava a ser dada uma transfusão de sangue. Foi um trabalho extenuante porque não se tratava simplesmente de absorver toda aquela informação. Tive de ser capaz de compreender essa música desde as suas raízes: como ganhou existência, o que as pessoas eram quando a cantavam, o tinham sentido ao longo das suas vidas, como compuseram esta música e a transmitiram através dos séculos até se tornar a fonte da nossa própria música. […] Consegui construir no meu interior uma ponte ente o passado e o presente – um passado com alguns séculos – e isto encorajou-me a continuar a explorar. Ao longo desses anos preenchi milhares de páginas com exercícios em que ia escrevendo melodias para uma voz. Pärt pode ajudar-nos a entender, mais uma vez, com novos ouvidos, o tremendo, inesgotável bem e fertilidade do Canto Gregoriano. Embora apenas uma pequena parte da sua música seja baseada directamente nos motivos do Canto Gregoriano, (como por exemplo o são o Credo da Missa em Si menor de Bach, a Totentanz de Lizt, ou o Requiem de Duruflé), quase todo o seu trabalho – a Passio e o Te Deum vem-nos imediatamente à memória – é permeado pelo sentimento e espírito do Canto Gregoriano. Partilha com o Canto Gregoriano a fluidez frásica, onde o ritmo musical se sustenta nas exigências da palavra; o carácter modal e subtileza emocional, que resiste à superficialidade e convida à contemplação. Tanto o canto como os tintinnabuli são muito bem descritos pela definição que Platão dá do tempo como «imagem em movimento da eternidade». Para Pärt, como nos revelam as suas composições e as suas palavras, a música é um mistério elementar ao qual nos devemos aproximar reverente e silenciosamente. Paradoxalmente, a música apenas pode florescer no silêncio, tem origem e ressoa no silêncio, e o ouvinte, tanto quanto o compositor, deve possuir um espírito tranquilo. Ainda que agitado, o seu espírito, deve, num sentido mais profundo, permanecer sereno, ou seja, receptivo à influência das musas, ou da graça. A graça responde pela beleza construída pelo homem; sempre que há beleza no trabalho humano, aí opera a graça. Quer seja a graça sobrenatural ou o dom das capacidades latentes na natureza humana, Deus fala-nos através da Arte nas suas mais elevadas manifestações, tanto quanto a Arte possa ser considerada um ninho para os Evangelhos, uma tradução das tonalidades mais obscuras do mistério nas tonalidades mais brilhantes do sentimento e conhecimento humanos, uma companheira de scientia na obra da pregação de Cristo. Peter Kwasniewski [In Catholic Education Resource Center, Trad. jac]

a semente do Mal

Low Marx for Poor Memory Karl Marx is the greatest philosopher of all time. Or at least this is what many BBC Radio listeners suggested recently when asked to nominate such a person. To the surprise of some, Marx topped the poll, beating - by wide margins - thinkers ranging from Aristotle to Kant. Marx wrote many things, including admiring words about capitalism which he regarded as a definite advance on previous economic arrangements. The BBC result, however, underlines a strange blindness about Marx persisting within Western societies. In one sense, this is nothing new. In the 1930s, intrepid Westerners traveled to the U.S.S.R and returned saying that they had seen the future. Somehow they managed not to see the purges, the collectivization, and the gulags that resulted in the imprisonment and deaths of millions. Communism, it is often said, was a godless system. This is not quite right. Communism was godless insofar as it was based upon an atheistic vision of man. Yet Communism did have its gods. It had its deities to whom anything and anyone could be sacrificed. One response is to claim that Marx's philosophy was distorted by Lenin and Stalin. Marx himself, one often hears, was a humanist who wished to liberate people from their chains. Other apologists insist that one can distinguish between the young Marx and the old Marx: the youthful philosopher being more humanistic than the grayer, more callous political revolutionary. Even cursory attention to Marx's writings quickly reveals the hollowness of such defenses. A consistent anti-human vision features throughout Marx's thought. For Marx, man is a being whose origins are irrelevant, whose future is extinction, and whose present is beyond his control. Even people living in Marx's Communist society have no possibility of a meaningful existence. Marx once described Communist society as one in which it would be possible “to do one thing today and another tomorrow; to hunt in the morning, fish in the afternoon, breed cattle in the evening and criticize after dinner, just as I please.” This sounds idyllic until one realizes that, from Marxism's perspective, none of these activities can have any value for humans. For true materialists, there can be no qualitative difference between reading and fishing, working or sleeping, living or dying. Everything has the same value and therefore no value. In this world, there is no difference between Mother Teresa's work and that of a concentration camp guard. They share equally in a general irrelevance of everything and everyone. This tells us that Marxism cannot be interested in justice or liberty. It insists that we are like driftwood, floating hither and thither on the waves of history. In such a world, our lives matter naught. Our deaths are irrelevant. We merely try and salvage whatever animal satisfaction we can from life, before our essential nothingness is finalized in our ultimate annihilation as living beings. So much for Marx's humanism. A more serious problem with Marxist philosophy is its legitimatizing of criminality. By “criminal,” I do not simply mean the occasional breaking of law. Rather, I mean a situation whereby people decide that they are above law; that they are not subject to law; that law is merely another tool of power. For if Marxism is right and materialism is true, then systematic violence to pursuit political goals is acceptable. The irony is that while millions today know about the Nazis' unspeakable crimes, rather fewer know about the atrocities committed by Lenin, Stalin, Castro, Pol Pot and other Marxists. It is as if there has been a subtle agreement not to discuss these crimes. This studied ignorance manifests itself when we observe red flags emblazoned with hammers and sickles waved at demonstrations. Do their wavers know what the red flag means for those who were enslaved and killed by Marxist regimes? Why is Marxism's red flag not treated with the same contempt rightly attached to the swastika? Marx, of course, died years before his followers managed to seize power. But one suspects that Marx would have applauded Communist use of violence. Marx himself advocated hanging capitalists from the nearest lamppost. “When our turn comes,” Marx warned his opponents, “we shall not disguise our terrorism.” Much violence has been done in the name of philosophies and religions, including Christianity. The difference is that Christianity contains moral criteria according to which we can judge and condemn such activity on the part of Christians. Marxism never had and could never have such standards. For in Marxist philosophy, there is no place for love of God and love of neighbor. Perhaps that, above all, is what makes Marx so unworthy of contemporary admiration. Samuel Gregg | Acton Institute

Não creio que este texto parta de uma lógica (dialéctica, marxista?) de confronto com uma qualquer abstracção de esquerda ou de direita. Se assim o fosse mais se confirmaria essa ‘semente’ de desunião e de dissidência que a lógica do pensamento marxista trouxe ao mundo. Os teólogos mais severos podem-no considerar, ao marxismo, uma ‘semente do diabo’. E já estive mais longe de discordar, bem lida a História. Importa, aqui, muito mais a pertinência espiritual e moral do pensamento de Marx, ou qualquer outro, que a rigorosa política. E ainda que saiba que aqui estamos a falar de política, procuro mais o sustento moral e ético dessa política, pois é aí que reside a sua bondade ou maldade. Evidentemente que uma deturpação é uma deturpação é uma deturpação. E que qualquer morte, assassinato ou genocídio, cometido em nome de Marx ou deus ou qualquer outro argumento que não a legítima defesa não é, passe a redundância, legítimo. Ainda mais, não me passou pela cabeça qualquer defesa da indefensável miséria que este regime capitalista democrático – que de democracia só tem a aparência, pois essa é também a essência da democracia, viver da aparência – espalha aqui, nas nossas sociedades, ou noutras distantes. Ou, para sermos mais rigorosos, a ideologia globalista que tomou subtilmente conta da nossa soberania (individual e colectiva) e que, essa sim, nos tem governado e alienado para eventualmente não vermos o óbvio. E suma, partilhei o texto apenas em razão da impressão que essa condescendência com o marxismo e com tudo o que o marxismo provocou na História, por parte de pessoas – não uma abstracção, mas pessoas que conheço, amigos meus, gente com quem converso destas coisas, (enfim, um fardo só ter amigos comunas) – e que são lestas a ‘denunciar’ – outro vocábulo da gramática marxista – as atrocidades do nazismo ou do Pinochet ou (insert your most hated dictator) e cegos surdos e mudos diante da mortandade comunista. Sempre com o beneplácito sentimentalista de que seria uma ideologia que teria sido deturpada e que na sua essência o humanismo marxista é salvífico. Ora, é justamente este o equívoco. Ou por outra, onde mora o diabo marxista. (E atenção ao étimo ‘diabo’: «à letra, que desune, que inspira ódio ou inveja; "tó diábolan", a maledicência a calúnia; "ho diabolan", homem maldizente, caluniador»). E de outra maneira não pode ser. O marxismo não pode gerar aquilo que não possui. E se reduz a realidade à matéria cientificamente observável é, por consequência despido de qualquer possibilidade moral, pois não vislumbro qualquer moral na matéria crua e simples. E esta é a semente do mal. E é exactamente este o centro da perturbação e equívoco marxista. Para além da aparente benignidade desse humanismo esconde-se um profundo ressentimento, diria tão humano quase inumano, que provocou profundos danos às sociedades europeias. Se a luta pelas ideias é o combate que fazemos para que a realidade se adeqúe às nossas representações dessa mesma realidade, então, como dizes, este tempo é um bom tempo para observar essa psicose que são as ideologias – todas - a tentarem martelar a realidade. Então, claramente, podemos observar que essa lógica de divisão, de dissensão, de desunião, subjacente ao discurso marxista, ganhou claramente o combate pelas consciências. Estou pouco interessado nas virtudes do sistema económico marxista. Nem sequer como instrumento de análise do real - que me parece bastante falível, por razões que já aqui aduzi do tal ‘combate cultural’. Não sou economista nem tenho conhecimentos para ajuizar tal. Terá as suas virtudes, como qualquer outro sistema da moda, keynesiano ou da escola de Chicago ou o que queiras. Se vires bem, esses sistemas ou essas políticas económicas passam e continua o Homem à procura de um caminho qualquer que melhor nos acomode civilizadamente uns com os outros. O que me deixa perplexo é o culto para-religioso que se faz ao homem e ao seu sistema de ideias. Sem atender às consequências por demais evidentes que grande parte dessas ideias teve no mundo. E não ponho em causa o húmus de injustiça social de onde esse sistema floresceu, nem a vontade de, justamente, encontrar esse melhor caminho para a Humanidade. O que me parece é, ao observar essa complacência e essa militância, quererem fazer do marxismo não um caminho mas uma solução. Final. E isso tem, de facto, uma ressonância histórica abominável.

Sport Lisboa Nostalgia e Esperança

O meu Eusébio não era meu. Era do meu pai. Nunca vi o Eusébio jogar, e toda a mitologia à volta do Pantera Negra me parecia um exagero saudosista, pois à época tinha à mão o Chalana, o Shéu, o Diamantino, o Veloso, o Bento, o Vítor Paneira, o João Pinto, o Rui Costa, duas finais europeias (perdidas) e muitas e consecutivas noites europeias de glória e de lágrimas - sim, já chorei pelo Benfica. Mas o meu Eusébio não era meu. Era o do meu pai, da vez que veio do Brasil a Portugal visitar a família e se pôs a caminho de Lisboa para ver o Rei ao vivo no Estádio da Luz, contra o Leixões, salvo erro, e, por azar, o Rei estava lesionado. Com uma das muitas mazelas que o joelho sofreu. O meu Eusébio não é meu. Provavelmente como muitos dos milhares de benfiquistas nascidos em 70 ou 80, é o Eusébio recebido das mãos dos pais. O Eusébio que aquecia algumas tardes de domingo, num país que nos dizem de apagada e vil tristeza. E o Eusébio não era um deus. Era ‘apenas’ um rapaz que expurgava por instantes a tristeza dessas casas. Não é a alegria sempre transitória? Não é, com certeza, o futebol, a chama que o pai passa para o filho, no romance de Mccarthy. Mas pode muito bem o Eusébio ter sido uma faísca que nos aproximou um pouco mais uns dos outros.

ambivalência permanente

Desafios das culturas urbanas 71. A nova Jerusalém, a cidade santa (cf. Ap 21, 2-4), é a meta para onde peregrina toda a humanidade. É interessante que a revelação nos diga que a plenitude da humanidade e da história se realiza numa cidade. Precisamos de identificar a cidade a partir dum olhar contemplativo, isto é, um olhar de fé que descubra Deus que habita nas suas casas, nas suas ruas, nas suas praças. A presença de Deus acompanha a busca sincera que indivíduos e grupos efectuam para encontrar apoio e sentido para a sua vida. Ele vive entre os citadinos promovendo a solidariedade, a fraternidade, o desejo de bem, de verdade, de justiça. Esta presença não precisa de ser criada, mas descoberta, desvendada. Deus não Se esconde de quantos O buscam com coração sincero, ainda que o façam tacteando, de maneira imprecisa e incerta. 72. Na cidade, o elemento religioso é mediado por diferentes estilos de vida, por costumes ligados a um sentido do tempo, do território e das relações que difere do estilo das populações rurais. Na vida quotidiana, muitas vezes os citadinos lutam para sobreviver e, nesta luta, esconde-se um sentido profundo da existência que habitualmente comporta também um profundo sentido religioso. Precisamos de o contemplar para conseguirmos um diálogo parecido com o que o Senhor teve com a Samaritana, junto do poço onde ela procurava saciar a sua sede (cf. Jo 4, 7-26). 73. Novas culturas continuam a formar-se nestas enormes geografias humanas onde o cristão já não costuma ser promotor ou gerador de sentido, mas recebe delas outras linguagens, símbolos, mensagens e paradigmas que oferecem novas orientações de vida, muitas vezes em contraste com o Evangelho de Jesus. Uma cultura inédita palpita e está em elaboração na cidade. O Sínodo constatou que as transformações destas grandes áreas e a cultura que exprimem são, hoje, um lugar privilegiado da nova evangelização. Isto requer imaginar espaços de oração e de comunhão com características inovadoras, mais atraentes e significativas para as populações urbanas. Os ambientes rurais, devido à influência dos mass-media, não estão imunes destas transformações culturais que também operam mudanças significativas nas suas formas de vida. 74. Torna-se necessária uma evangelização que ilumine os novos modos de se relacionar com Deus, com os outros e com o ambiente, e que suscite os valores fundamentais. É necessário chegar aonde são concebidas as novas histórias e paradigmas, alcançar com a Palavra de Jesus os núcleos mais profundos da alma das cidades. Não se deve esquecer que a cidade é um âmbito multicultural. Nas grandes cidades, pode observar-se uma trama em que grupos de pessoas compartilham as mesmas formas de sonhar a vida e ilusões semelhantes, constituindo-se em novos sectores humanos, em territórios culturais, em cidades invisíveis. Na realidade, convivem variadas formas culturais, mas exercem muitas vezes práticas de segregação e violência. A Igreja é chamada a ser servidora dum diálogo difícil. Enquanto há citadinos que conseguem os meios adequados para o desenvolvimento da vida pessoal e familiar, muitíssimos são também os «não-citadinos», os «meio-citadinos» ou os «resíduos urbanos». A cidade dá origem a uma espécie de ambivalência permanente, porque, ao mesmo tempo que oferece aos seus habitantes infinitas possibilidades, interpõe também numerosas dificuldades ao pleno desenvolvimento da vida de muitos. Esta contradição provoca sofrimentos lancinantes. Em muitas partes do mundo, as cidades são cenário de protestos em massa, onde milhares de habitantes reclamam liberdade, participação, justiça e várias reivindicações que, se não forem adequadamente interpretadas, nem pela força poderão ser silenciadas. 75. Não podemos ignorar que, nas cidades, facilmente se desenvolve o tráfico de drogas e de pessoas, o abuso e a exploração de menores, o abandono de idosos e doentes, várias formas de corrupção e crime. Ao mesmo tempo, o que poderia ser um precioso espaço de encontro e solidariedade, transforma-se muitas vezes num lugar de retraimento e desconfiança mútua. As casas e os bairros constroem-se mais para isolar e proteger do que para unir e integrar. A proclamação do Evangelho será uma base para restabelecer a dignidade da vida humana nestes contextos, porque Jesus quer derramar nas cidades vida em abundância (cf. Jo 10, 10). O sentido unitário e completo da vida humana proposto pelo Evangelho é o melhor remédio para os males urbanos, embora devamos reparar que um programa e um estilo uniformes e rígidos de evangelização não são adequados para esta realidade. Mas viver a fundo a realidade humana e inserir-se no coração dos desafios como fermento de testemunho, em qualquer cultura, em qualquer cidade, melhora o cristão e fecunda a cidade. [Evangelii Gaudium: Exortação Apostólica sobre o anúncio do Evangelho no mundo actual, 24 de novembro de 2013, Francisco]

o consolo da arquitectura*

O poder da arte e da arquitectura na transformação do homem é fonte de suspeita. Já Platão considerava o actor um pernicioso ilusionista da realidade, máscara da verdade. A desconfiança não é nova, portanto. Dado o carácter público da arquitectura é necessário encontrarmos um território comum que nos permita conviver quotidianamente com o mau-gosto do vizinho da frente. É a constituição pública da arquitectura que gera o conflito entre o mundo que escolhemos para habitar e a articulação dessas escolhas individuais com a dos outros indivíduos: o conflito entre a “liberdade colectiva” e a “liberdade individual” de Le Corbusier - prevalecendo, para este, o bem colectivo. É este o terreno de geografia áspera onde a arquitectura se fixa. E a modernidade não veio ajudar. Pensar a arquitectura é também uma reflexão sobre a possibilidade e influência que a paisagem construída exerce sobre nós. Se até ao século XVIII as respostas eram simples de encontrar, essencialmente sistematizadas por Vitrúvio e verificadas por mais de mil anos de utilização, a modernidade rasgou a convenção. A redescoberta no Renascimento do cânone clássico aprofundou o impulso arquitectónico fiel à utilitas, venustas e firmitas, aos ideais abstractos da ordem, simetria, proporção; Palladio e Alberti popularizaram o “gosto” e organizaram-no construtivamente, mas o século XVIII adquiriu novas apetências por narrativas “originais”. O “estilo” passa a questão central da teoria. Gótico, Medieval, Egípcio, Islâmico, Otomano, ecletismo carnavalesco a la carte para resolutamente não se conseguir afirmar o que é “belo”. A cultura tecnológica e utilitária, a École Polytechnique de Paris, a filosofia dos engenheiros, as possibilidades dos novos materiais, encerram a polémica: o belo é o prático, tornar o prático belo é o “dever” da arquitectura. A beleza reside no “para quê” das coisas e na adequação tecnológica de “como” elas se erguem. Este momento é crucial para o nosso entendimento do Movimento Moderno e da contemporaneidade: o debate estético é substituído por considerações de ordem prática e utilitária e na persecução de um programa da “verdade tecnológica”. O belo são os quatro degraus aritméticos, a tecnologia a Revelação. Mas a “máquina de habitar” emperrou - tanto que o filho do casal Savoye teve que recorrer a um sanatório para debelar uma infecção do peito consequente às infiltrações do plano de nível da cobertura da Villa. Herdeiros das incoerências do modernismo regressamos ao carnaval e à questão que nos deixa sempre sozinhos: o que é o “belo” na arquitectura? Alain de Botton avança com Ruskin: um edifício, uma casa, não são apenas abrigo, mas uma promessa de felicidade. São “visões de felicidade”. A arquitectura espelha as qualidades humanas, as tonalidades emocionais, numa fisionomia da alma aplicada ao ambiente construtivo. O belo é o reconhecimento da arquitectura como “transubstanciação dos nossos ideais individuais”. Mas isto é esperar demasiado da arquitectura. É confundir o belo com os aspectos morais da felicidade, é querer acreditar ainda na capacidade salvífica da arquitectura, é esperar que a arquitectura legitime uma visão de nós mesmos na nossa casa. É, aparentemente, uma coisa simples, tornar a arquitectura ferramenta identitária num mundo que se dissolve na velocidade electrónica. Para além dos aspectos propagandísticos – de um indivíduo ou de uma causa – é esquecer as dificuldades do processo produtivo da arquitectura, as formas de propriedade e de promoção com que hoje os arquitectos se deparam. A arquitectura é um esforço colectivo, e é neste cruzamento de vontades que de Botton se perde na sua escrita comovedora, quase lírica e impregnada de melancolia redentora. Crer na indomável capacidade de transformação moral do indivíduo pela arquitectura é esquecer também os patrocínios pouco recomendáveis de muitos dos edifícios que nos emocionam. [The Architecture of Happiness, Alain de Botton, Hamish Hamilton Ltd, Londres, 2006]

* Publicado originalmente aqui. Republicado a propósito da edição portuguesa.

Manuel Almeida

Podemos guardar confortável distância em cinismo e ficarmo-nos pelas gargalhadas (alarves?) ou podemos tentar um olhar mais largo sobre o fenómeno dos Tesourinhos das Autárquicas 2013. A reflexão sobre a representação gráfica dos cartazes eleitorais, que o Mário Moura vai produzindo, e o olhar mais «sociológico» do António Araújo, têm-nos dado alguns elementos a partir dos quais importa pensar. A perplexidade sobre este Portugal que emerge de quatro em quatro anos e mais duas ou três coisas sobre que ocorrem sobre o assunto. Desde logo, a corrosão e degradação do regime. Dito assim poderá parecer gongórico, à Vasco Pulido Valente, com as trombetas do Apocalipse a soarem. Mas importa realmente pensar sobre que cultura floresceu em Portugal nos últimos 40 anos. Não somos suficientemente ingénuos para desconhecer a irrelevância do voto. A famosa crise de representação nas democracias ocidentais e a lenga-lenga dos poderes, de facto, ocultos; a ineficácia de sistemas de soberania do Estado-Nação perante os fluxos da «globalização». Depois da ditadura, a implementação, por importação, de um regime político, estranho e colado à pressa, sobre um estrato cultural a ele adverso: a Democracia de partidos será sempre a dissensão e, queiramos ou não, uma antropologia da portugalidade, a Tradição, será sempre de união, (cf. nos inúmeros cartazes, sobretudo para as juntas de freguesia, a apelarem à união das gentes e das «forças vivas» da terra). Depois, a lógica da comunicação, que foi tomando conta do lado visível da política, em que, no dizer de Salazar «o que parece, é», o imediatismo do «passar a mensagem», que esvaziou a própria mensagem. Agora, as redes socias e a voragem «viral» que não passa de imitações de imitações de imitações de imitações, (Guterres inspirado em Tony Blair que fora inspirado em Bill Clinton, por aí, que inspira o candidato à câmara de Cinfães, que inspira a candidata à junta da Afurada). Não somos também suficientemente cínicos para não entender em muitos destes movimentos genuínas preocupações com a comunidade, verdadeiras vontades de transformação da vida, sobretudo ao nível local - e em última análise, é esta a Tradição do poder em Portugal, o municipalismo -, que ainda vai funcionando na boa e velha lógica das solidariedades de vizinhança e em humaníssimas «redes de proximidade», fazendo jus à lógica inconsciente do ser português em «não deixar ninguém para trás». Mas tudo isto nos aparece como um mundo kitsch, pastiche de contemporaneidade e arcaísmo que nos diz muito sobre o estado da nação cultural. A comunicação poderá ser radicalmente contemporânea, (vídeos, hinos, eventos, redes sociais), para uma mensagem – quando há mensagem – radicalmente antiga, (feita de apelos à união entre os portugueses). De certa forma, uma maneira «genuína» ou «essencial» do ser-se português, na ambiguidade permanente entre o que vem lá de fora com uma forma muito peculiar de o absorver e incorporar numa maneira de ser já muito antiga. Bem sei, é uma tese perigosa e que pode dar azo a interpretações para-fascistas ou integristas, o apelo a uma essencialidade ou ontologia do ser português. Mas ainda assim, há algures qualquer coisa que nos junta, uma cola que nos agarra enquanto comunidade e, lamentavelmente, contra os institutos de estudos sociais das universidades novas de Lisboa, essa cola é uma cultura, uma antropologia, cavada demasiado fundo, no rosto de cada português. Não há muitas ilusões. Passos ou Sócrates ou Seguro são constituídos da mesma massa que Manuel Almeida, o candidato do PTP à câmara de Gaia e estrela cadente desta campanha. Não fora os assessores, os marketeiros, os publicitários, os comunicadores, no fundo, o capital de uma cultura meramente de imagem para a imagem e de aparência. E é este mundo subterrâneo, este Portugal constituído pela «massa» popular que espanta a ilustre Lisboa dos almoços de negócios e das redacções de jornais e do Lux. Estranhamente o mundo de quem mais clama pela Democracia e a quem mais repugna o povo que lhe deve dar corpo.

the bling ring Quinta do Lago

Casa na Quinta do Lago | Eduardo Souto Moura | 1989
[a partir de €2.570.000]

sem lenço nem documento

Brasil, c.1960 | António Correia

Queria a palavra sem alamares, sem chatilenas, sem suspensórios, sem talabartes, sem paramentos, sem diademas, sem ademanes, sem colarinho. Eu queria a palavra limpa de solene. Limpa de soberba, limpa de melenas. Eu queria ficar mais porcaria nas palavras. Eu não queria colher nenhum pendão com elas. Queria ser apenas relativo de águas. Queria ser admirado pelos pássaros. Eu queria sempre a palavra no áspero dela. No Aspro | Manoel de Barros

janelas altas

[El Corte Inglés, Lisboa]




As mulheres aspiram a casa para dentro dos pulmões
E muitas transformam-se em árvores cheias de ninhos - digo,
As mulheres - ainda que as casas apresentem os telhados inclinados
Ao peso dos pássaros que se abrigam.

É à janela dos filhos que as mulheres respiram
Sentadas nos degraus olhando para eles e muitas
Transformam-se em escadas

Muitas mulheres transformam-se em paisagens
Em árvores cheias de crianças trepando que se penduram
Nos ramos - no pescoço das mães - ainda que as árvores irradiem
Cheias de rebentos

As mulheres aspiram para dentro
E geram continuamente. Transformam-se em pomares.
Elas arrumam a casa
Elas põem a mesa
Ao redor do coração.



As mulheres aspiram a casa para dentro dos pulmões | Daniel Faria

do not go gentle into that good night

A coisa que somos é sempre outra coisa | José Tolentino Mendonça

ii. [Horta, Ilha do Faial, 1999 / Biscoitos, Ilha Terceira, 2005] A duração é o que de nós e em nós produz a significação da realidade. É a organização da vida. Não no tempo dos relógios, não na narrativa linear das coisas que se sucedem nos rumores do jornalismo. A sucessão é aleatória, subordinada ao regime da consciência. É a sucessão das imagens que nos habitam - que habitamos - e não dos conceitos que erguemos e reduzem a realidade ao catálogo ambíguo das palavras. Uma espécie de complacência onde o que importa é a aguda consciência do eu no mundo. A suspensão, a epoché, a nova ordem que emerge da supressão da realidade, para o real se tornar mais intenso, o caminho de regresso a nós mesmos. O regresso ao eu como registo e fixação e inscrição do eu-no-Mundo. Duração como recuperação e regresso da experiência do real. A experiência contínua, não sucessiva, irrepetível, dos lugares e das coisas. A experiência e o desejo do consolo do mundo: o belo é a transcendência do mortal ressumado, na sua “inteligência” – racionalidade – à sua condição passageira – animal. O elogio do tempo, da efemeridade das coisas que permanecem, que nos conduz à união. Ser vivo com as coisas do mundo. O lugar é chíasma, o salto, o abismo e o regresso. E finalmente: feliz todo aquele que tem os seus locais de duração; porque, mesmo que para sempre seja forçado a partir para uma terra estranha, sem esperança de regressar ao seu próprio ambiente, não será jamais um expatriado. E os locais da duração também nada têm de notável, muitas vezes nem estão assinalados em nenhum mapa ou não têm no mapa qualquer nome. Um modelo perfeito do mundo inteiro. [...] a festa de agradecimento da presença no lugar. Impulso temporal da duração, tu rodeias-me de um espaço descritível e a descrição cria o espaço que se lhe segue. [...] acabo por não ser simplesmente só eu. A duração é o meu desprendimento, ele deixa-me sair e ser. [Poema à Duração, Peter Handke]

janelas altas

janelas altas

When I see a couple of kids And guess he's fucking her and she's Taking pills or wearing a diaphragm, I know this is paradise Everyone old has dreamed of all their lives-- Bonds and gestures pushed to one side Like an outdated combine harvester, And everyone young going down the long slide To happiness, endlessly. I wonder if Anyone looked at me, forty years back, And thought, That'll be the life; No God any more, or sweating in the dark About hell and that, or having to hide What you think of the priest. He And his lot will all go down the long slide Like free bloody birds. And immediately Rather than words comes the thought of high windows: The sun-comprehending glass, And beyond it, the deep blue air, that shows Nothing, and is nowhere, and is endless.

Quando vejo um casal de miúdos E percebo que ele a anda a foder e ela Usa um diafragma ou toma a pílula Sei que isto é o paraíso Com que os velhos sonharam toda a vida — Compromissos e gestos postos de lado Que nem debulhadora fora de moda, E toda a gente nova a descer pelo escorrega, Interminavelmente, para a felicidade. Será Que alguém olhou para mim, há quarenta anos, E pensou: Isso é que vai ser boa vida; Nada de Deus, ou de suores nocturnos, Ou medo do inferno, ou ter de esconder Do padre aquilo em que se pensa. Ele E a malta dele, c’um raio, hão-de ir todos pelo escorrega Abaixo, livres que nem pássaros? E de imediato, Em vez de palavras, vêm-me à ideia janelas altas: O vidro que acolhe o sol, e mais além O ar azul e profundo, que não revela Nada e está em lado nenhum e não tem fim.

High Windows / Janelas Altas, Philip Larkin, 1967

água rasa#2

Se a nuvem do não-saber nos junta, difusos, à meia luz, ao conhecimento de Deus, a água, subterrânea, que corre de geração em geração, junta-nos à Terra e aos homens do passado e aos do futuro. Mais que o dizer, o fazer, sem plano e sem mapa, alinhado pela rota da possibilidade e da necessidade, é, na verdade, a construção real da realidade. Pragmático é o voo silencioso, entre o saber e o desconhecimento, oculto na palma das mãos dos homens vivos que já morreram.

as cidades e os mortos

Em Melania, a cada vez que se entra na praça, se encontra meio a um diálogo; o soldado fanfarrão e o aproveitador saindo de uma porta se encontram com o jovem esbanjador e a prostituta; ou então o padre avarento do limiar faz as últimas recomendações à filha amorosa e é interrompido pelo servo abobado que vai levar um bilhete à alcoviteira. Se se retorna a Melania depois de anos e se reencontra o mesmo diálogo que continua; no meio tempo estão mortos o aproveitador, a alcoviteira, o padre avarento; mas o soldado fanfarrão, a filha amorosa, o servo abobado estão presos aos seus lugares, substituídos por sua vez pelo hipócrita, pela confidente, pelo astrólogo. A população de Melania se renova: os que dialogam morreram um a um e no entanto nascem aqueles que tomarão o lugar deles por sua vez no diálogo, numa parte ou outra. Quando alguém mudava de lugar ou abandonava a praça para sempre ou fazia a primeira entrada, se produziam mudanças em cadeia, até que todas as partes não são distribuídas novamente, mas no entanto ao velho irado continua a responder a criada espirituosa, o usuário não deixa de perseguir o jovem deserdado, a ama-de-leite de consolar a enteada, até que nenhum deles conserve os olhos e a voz que havia na cena anterior. Acontece em todas as vezes em que um só que dialoga sustenta ao mesmo tempo duas ou mais partes: tirano, benfeitor, mensageiro; ou que uma parte seja desdobrada, multiplicada, atribuída a cem, a mil habitantes de Melania: três mil para o hipócrita, trinta mil para o caloteiro, cem mil filhos de rei caídos em desgraça que esperam reconhecimento. Com o passar do tempo até as partes não são mais exactamente as mesmas de início; certamente as acções que aqueles demandavam através das intrigas e golpes de cena carrega contra um qualquer desenlace final, que continua a aproximar-se até quando a meada parece embaraçar-se demais e os obstáculos aumentarem. Quem se mostra na praça em momentos sucessivos sente que de ato em ato o diálogo muda, ainda se as vidas dos habitantes de Melania são muito breves para se perceber. ¶ Não existe cidade mais disposta a aproveitar a vida e a evitar aflições do que Eusápia. E, a fim de que o salto da vida para a morte seja menos brusco, os habitantes construíram no subsolo uma cópia idêntica da cidade. Os cadáveres, dessecados de modo que os esqueletos restem revestidos de pele amarela, são levados para baixo e continuam a cumprir antigas actividades. Destas, as preferidas são as que reproduzem momentos de despreocupação: a maioria é posicionada em torno de mesas servidas, ou colocada em posições de dança ou no gesto de tocar trombeta. Mas todos os comércios e profissões da Eusápia dos vivos são recriados no subsolo, ao menos os que os vivos realizaram com mais satisfação do que aborrecimento: o relojoeiro, no meio de todos os relógios parados de sua oficina, encosta a orelha seca num relógio de pêndulo sem corda; um barbeiro ensaboa com um pincel seco o osso dos zigomas de um actor enquanto este repassa o seu papel examinando o roteiro com as órbitas vazias; uma moça de crânio risonho ordenha uma carcaça de bezerra. Claro que muitos dos vivos pedem para depois da morte um destino diferente do que lhes coube em vida: a necrópole é apinhada de caçadores de leões, meios-sopranos, banqueiros, violinistas, duquesas, concubinas, generais, em número maior do que jamais contou a cidade vivente. A incumbência de acompanhar os mortos para baixo e instalá-los no lugar desejado é conferida a uma confraria de encapuzados. Ninguém mais tem acesso à Eusápia dos mortos e tudo o que se sabe de lá de baixo sabe-se por intermédio deles. Dizem que a mesma confraria existe entre os mortos e que não deixa de lhes dar uma ajuda; após a morte, os encapuzados continuarão com o mesmo ofício também na outra Eusápia; fazem crer que alguns deles já morreram e continuam a ir de cima para baixo. Claro, a autoridade dessa congregação sobre a Eusápia dos vivos é muito ampla. Dizem que cada vez que descem encontram alguma mudança na Eusápia de baixo; os mortos apresentam inovações em sua cidade; não muitas, mas certamente fruto de uma reflexão ponderada, não de caprichos passageiros. De um ano para o outro, dizem, não se reconhece a Eusápia dos mortos. E os vivos, para não ficarem para trás, querem fazer tudo o que os encapuzados contam a respeito das novidades dos mortos. Assim, a Eusápia dos vivos começou a copiar a sua cópia subterrânea. Dizem que não é só agora que isso ocorre: na realidade, foram os mortos que construíram a Eusápia de cima semelhante à sua cidade. Dizem que nas duas cidades gémeas não existe meio de saber quem são os vivos e quem são os mortos. ¶ O que torna Árgia diferente das outras cidades é que em vez de ar tem terra. As ruas estão completamente cobertas de terra, as salas cheias de argila até ao tecto, sobre as escadas assenta outra escada em negativo, por cima dos telhados das casas pairam camadas de terreno rochoso como céus com nuvens. Se os habitantes poderão andar pela cidade alargando os cunículos dos vermes e as fendas em que se insinuam as raízes, não o sabemos: a humidade quebra os corpos e deixa-lhes poucas forças; convém que fiquem quietos e deitados, de tão escura que é. De Árgia, cá de cima, não se vê nada; há quem diga: "É lá em baixo" e só nos resta acreditar; os lugares são desertos. De noite, encostando o ouvido ao chão, às vezes ouve-se bater uma porta. ¶ Laudômia, como todas as cidades, tem a seu lado uma outra cidade em que os habitantes possuem os mesmos nomes: é a Laudômia dos mortos, o cemitério. Mas a característica particular de Laudômia é a de ser, mais do que dupla, tripla; isto é, de compreender uma terceira Laudômia, que é a dos não-nascidos. As prosperidades da cidade dupla são conhecidas. Quanto mais a Laudômia dos vivos se povoa e se dilata, mais aumenta a quantidade de tumbas do lado de fora da muralha. As ruas da Laudômia dos mortos são largas apenas o bastante para que transite o carro fúnebre, e são ladeadas por edifícios desprovidos de janelas; mas o traçado das ruas e a seqüência das moradias repetem os da Laudômia viva e, assim como nesta, as famílias são cada vez mais comprimidas em compactos nichos sobrepostos. Nas tardes ensolaradas, a população vivente visita os mortos e decifra os próprios nomes nas lajes de pedra: da mesma forma que a cidade dos vivos, esta comunica uma história de sofrimentos, irritações, ilusões, sentimentos; só que aqui tudo se tornou necessário, livre do acaso, arquivado, posto em ordem. E, para se sentir segura, a Laudômia viva precisa procurar na Laudômia dos mortos a explicação de si própria, não obstante o risco de encontrar explicações a mais ou a menos: explicações para mais de uma Laudômia, para cidades diferentes que poderiam ter existido mas não existiram, ou razões parciais, contraditórias, enganosas. Muito justa, Laudômia confere um domicílio igualmente vasto àqueles que ainda vão nascer; claro que o espaço não é proporcional ao seu número, que se supõe infinito, mas, sendo um lugar vazio, circundado por uma arquitectura repleta de nichos e reentrâncias e cavidades, e podendo-se atribuir aos não-nascidos a dimensão que se deseja, imaginá-los do tamanho de um rato ou de um bicho-da-seda, ou de uma formiga, ou de um ovo de formiga, nada impede de visualizá-los erectos ou agachados em cada um dos suportes ou estantes que ressaem das paredes, em cada um dos capitéis ou plintos, em fila ou esparralhados, atentos às incumbências de suas vidas futuras, e de contemplar numa veia do mármore Laudômia inteira daqui a cem ou mil anos, apinhada de multidões vestidas de modo jamais visto, todos, por exemplo, com barreganas cor de berinjela, ou todos com plumas de peru nos turbantes, e de reconhecer os próprios descendentes e os das famílias aliadas ou inimigas, dos devedores e credores, que vão e vêm perpetuando os negócios, as vinganças, os matrimónios por amor ou por interesse. Os viventes de Laudômia freqüentam a casa dos não-nascidos, interrogando-os; os passos ressoam sob os tetos vazios; as questões são formuladas em silêncio: e é sempre deles próprios que perguntam os vivos, não daqueles que virão; alguns se preocupam em deixar uma ilustre memória de si, outros em encobrir as suas vergonhas; todos gostariam de seguir o fio das consequências dos próprios actos, mas, quanto mais aguçam o olhar, menos reconhecem um traço contínuo; os nascituros de Laudômia aparecem pontilhados como grãos de poeira, afastados do antes e do depois. A Laudômia dos não-nascidos não transmite, como a dos mortos, qualquer segurança aos habitantes da Laudômia viva, só apreensão. Nos pensamentos dos visitantes, acabam por se abrir dois caminhos e não se sabe qual reserva maior angústia: ou se pensa que o número de nascituros supera grandemente o de todos os vivos e de todos os mortos, e, nesse caso, em cada poro de pedra acumulam-se multidões invisíveis, amontoadas nas encostas do funil como nas arquibancadas de um estádio, e, uma vez que a cada geração a descendência de Laudômia se multiplica, em cada funil se abrem centenas de funis, cada qual com milhões de pessoas que devem nascer e esticam os pescoços e abrem a boca para não sufocar; ou então se pensa que Laudômia também desaparecerá, não se sabe quando, e todos os seus habitantes desaparecerão com ela, isto é, as gerações se sucederão até uma certa cifra e desta não passarão, e por isso a Laudômia dos mortos e a dos não-nascidos são como as duas ampolas de uma ampulheta que não se vira, cada passagem entre o nascimento e a morte é um grão de areia que atravessa o estreitamento, e nascerá um último habitante de Laudômia, um último grão a cair que, no momento, está aguardando no alto da pilha. As Cidades Invisíveis, Italo Calvino

A tradição consiste na atribuição do direito de voto à mais obscura de todas as classes, a classe dos nossos antepassados. A tradição é a democracia dos mortos. A tradição recusa submeter-se à pequena e arrogante oligarquia daqueles que, por acaso, ainda circulam pelas ruas. Os democratas opõem-se à exclusão das pessoas devido aos acasos do nascimento; pois a tradição opõe-se à sua exclusão devido aos acasos da morte. A democracia sugere-nos que não ignoremos a opinião de um homem bom, mesmo que seja o criado lá de casa; pois a tradição sugere-nos que não ignoremos a opinião de um homem bom, mesmo que seja nosso pai. (...) Os mortos devem ter assento nos nossos conselhos. Na Grécia Antiga, votava-se por meio de pedrinhas; os nossos mortos votam por meio de pedras tumulares. É um processo perfeitamente razoável e oficial, dado que a maioria das pedras tumulares, tal como a maioria dos boletins de voto, é assinalada com uma cruz. Ortodoxia, G. K. Chesterton . adenda: The Cemetery Dream, Daniel Mendelsohn

natureza das coisas

The fact that many architects seem compelled to seduce and dominate those around them—whether patrons, junior partners, paramours, or some combination thereof—has been part of the popular image of the profession for much of the past century. The highly publicized extramarital-sex-and-murder scandals that embroiled Stanford White and Frank Lloyd Wright during the early 1900s ushered in an age when master builders began to comport themselves more like freewheeling Romantic artists than exacting Medieval masons. By the late twentieth century, however, major architects flouted conventional morality without the professional repercussions suffered by Wright: Louis Kahn sired three children by three women, only one of them his wife; Rem Koolhaas has long commuted between a spouse in London and a mistress in Holland. And for decades, some of the most sought-after designers in the field have also been known for their cavalier treatment of not only their mates and closest collaborators but also their clients, who often believe they are fortunate to pay any price for proximity to greatness. Henrik Ibsen had already anticipated these issues in his play The Master Builder, originally published as Bygmester Solness in 1892. This architecturally themed drama, currently being given a revival directed by Andrei Belgrader at the Brooklyn Academy of Music’s Harvey Theater, concerns the complicated relations—professional and personal—of Halvard Solness, an architect whose high reputation is matched by an all-consuming egotism that borders on, and perhaps crosses over into, the delusional. Ibsen vividly captures the underlying anxiety that seems to wrack even the most acclaimed architectural geniuses, who no matter how famous must vie for commissions before they can execute their art, and live in constant dread of challenges from younger, more forward-thinking talents. For the Norwegian dramatist, whose exploration of interior life represented a major advance in modern theater, this late play was partly autobiographical, as he himself acknowledged: as Ibsen got older he became more obsessed with younger women, and there has long been speculation as to which of his youthful lady friends the character of Hilda Wrangel might be based on. Yet its larger subject also reflected an essential shift in the status and stature of builders in the burgeoning industrial age. At one point in the play Solness explains that he must call himself a master builder rather than an architect because he has not officially qualified as the latter, a distinction that denotes his having apprenticed in an architect’s office rather than having attended a more prestigious architecture school. And his move away from designing churches to concentrating on family residences parallels the growing interest of the fin-de-siècle architectural avant-garde in private patronage, which welcomed innovation and experimentation far more than did the tradition-dominated public sphere. (...) Ibsen’s Broken Homes, The New York Review of Books

Primeiro Acto SOLNESS (empurra a cadeira para mais perto e senta-se) Falando a sério, porque é que veio cá? Na realidade veio aqui fazer o quê? HILDE Oh, em primeiro lugar quero andar por aí a ver tudo o que o que o Senhor construiu. SOLNESS Então vai ter muito que andar. HILDE Pois é, eu sei que construiu muitíssimo. SOLNESS Pois construí. Sobretudo nos últimos anos. HILDE Muitas torres de igreja? Altíssimas, também? SOLNESS Não, agora já não construo torres de igreja. E igrejas também não, aliás. HILDE Então agora constrói o quê? SOLNESS Casas para pessoas. HILDE (pensativa) Não podia construir também assim… assim uma pequena torre nas casas? SOLNESS (intrigado) Que quer dizer com isso? HILDE Quero dizer uma coisa que aponte para o alto, assim livre, pelo ar dentro. Com um cata-vento tão alto que até dê tonturas. SOLNESS (pensa um pouco) É muito estranho que me diga isso. Porque é precisamente isso o que eu mais queria fazer. HILDE (impaciente) Mas então porque é que não faz? SOLNESS (abana a cabeça) Não, porque as pessoas não querem. HILDE Imaginem… não querem! Segundo Acto SOLNESS E agora nunca mais construo nada assim, nunca mais! Nem igrejas, nem torres de igreja! HILDE (acena com a cabeça lentamente) Só casas em que as pessoas possam morar. SOLNESS Casas para as pessoas, Hilde. HILDE Mas casas com torres altas, que terminam em agulha. SOLNESS Sim, de preferência. (Num tom mais leve:) Pois, está a ver, como eu disse, esse incêndio fez-me levantar voo. Como construtor, claro. HILDE O senhor não se diz arquitecto, como os outros, porquê? SOLNESS Não tenho instrução que chegue. O que eu sei, na maior parte, aprendi e descobri por mim próprio. HILDE Mas mesmo assim levantou voo, Construtor Solness. SOLNESS Graças ao incêndio, sim. Dividi o jardim quase todo em talhões para construir vivendas. E pude lá construir exactamente como eu queria. Tudo me correu lindamente. HILDE (olha interrogativamente para ele) O senhor decerto é um homem muito feliz. Tal como está na vida. SOLNESS Feliz? A Menina também diz isso? Como os outros todos. HILDE Sim, acho que deve ser. [...] SOLNESS (continua a fitá-la) Quando lhe contei isto do incêndio… hum… HILDE Sim? SOLNESS Não lhe ocorreu nenhuma ideia em especial? HILDE (reflecte em vão) Não. E que ideia seria essa? SOLNESS (em voz baixa, marcando bem as palavras) Foi única e simplesmente só depois desse incêndio, e graças a ele, que fiquei em condições de poder construir casas para as pessoas. Casas bonitas, confortáveis, cheias de luz, nas quais o pai e a mãe e a criançada toda pudessem viver seguros e sentir como é bom viver neste mundo. E, acima de tudo, serem uns para os outros, tanto nas coisas grandes como nas pequenas. HILDE (entusiasmada) Sim, e então não é para si uma enorme felicidade poder construir assim essas maravilhosas casas? SOLNESS O preço, Hilde. O preço terrível que tive de pagar para o conseguir! HILDE Mas não será possível superar isso? SOLNESS Não. Porque para conseguir construir as casas para os outros tive de renunciar, de renunciar para sempre, a ter uma casa para mim. Quer dizer, uma casa para a criançada. E para o pai e a mãe também. HILDE (cuidadosa) Mas teve mesmo? Para sempre, como diz? SOLNESS (acena com a cabeça, lentamente) Foi o preço da felicidade, de que me fala essa gente. (Respira pesadamente:) Essa felicidade… hum… essa felicidade não foi nada barata, Hilde. […] SOLNESS Nunca reparou, Hilde, que o impossível como que nos seduz e chama por nós? Terceiro Acto HILDE Que quer dizer com isso? SOLNESS (olha para ela desanimado) Isso de construir casas para as pessoas não vale cinco cêntimos, HIlde. HILDE E diz isso agora? SOLNESS Sim, porque agora sei. As pessoas não precisam dessas casas para serem felizes. E eu também não precisaria de uma casa assim. Se tivesse alguma. (Com um riso tranquilo e amargo:) Sabe, é este o meu balanço completo, tanto quanto posso ver para trás. Na realidade, nada construído. E também nada sacrificado para poder construir qualquer coisa. Nada, nada de nada. HILDE E de agora em diante não quer construir nada de novo? SOLNESS (vivamente) Ah, sim, é agora mesmo que quero começar! HILDE O quê? O quê? Diga-me! SOLNESS A única coisa em que a felicidade humana se pode alojar – isso é o que eu quero construir agora. HILDE (olha fixamente para ele) Construtor, agora está a referir-se aos nossos castelos no ar? SOLNESS Os castelos no ar, exactamente. [O Construtor Solness, Henrik Ibsen, 1892]

moradas#8

You will all be caught with your diapers down! That is a promise! I make you this promise on my mother's head! For right here, today. Standing on the very head of my mother, which is now on God's green earth, which everybody who wasn't born in a fucking sewer ought to know and understand to the very marrow of their bones! They will invade you in your beds, they will snatch you from your hot tubs, they will pluck you right out of your fancy sports cars! There is nowhere, absolutely nowhere, in this God forsaken valley. I'm talking about from the range of my voice, right here clear out to the goddamn Mohjave Desert and beyond that, clear out past Barstows and everywhere else in the valley all the way to Arizona. None of that area will be called the safety zone! There will be no safety zone! I can guarantee you the safety zone will be eliminated. Eradicated You will all be extradited to the land of no return! It's a navigation to nowhere. And if you think that's going to be fun, you've got another think coming. I maybe a slime-bucket, but believe me: I know what the hell I am talking about. I am not crazy. And don't say I didn't warn you! I warned you! I warned all of you! [Paris, Texas, Wim Wenders, 1984]

moradas#7

Senão, repara bem: toda a criatura racional, angélica ou humana, contém em si duas faculdades activas principais: uma que se chama a faculdade de conhecer e outra que se denomina a faculdade de amar. Em relação à primeira destas faculdades, Deus, criador de ambas, é sempre incompreensível; já relativamente à segunda, a faculdade de amar, Deus é plenamente compreensível no seu todo, ainda que diversamente em cada um. [A Nuvem do Não-Saber, autor anónimo do séc. XIV, ed. port. Assírio & Alvim]

aprender a rezar na era da técnica#3

Simone Weil lamentava que se considerasse a estética como um estudo especial, uma recôndita disciplina universitária, pois «a estética é aquilo que nos torna o espaço e o tempo sensíveis». Sophia de Mello Breyner escreve: «Dizer que a obra de arte, que o poema faz parte da cultura é uma coisa um pouco escolar e artificial. O poema, a obra de arte faz parte do real». De facto, a beleza não é um atributo, um campo à parte, uma moeda de troca, um consolo, uma técnica, um código simbólico, um artifício, uma especialidade, um suplemento, como se o Ser e a Beleza se pudessem, de alguma maneira, separar. Aquilo que o poema ensina é que a beleza é uma metafísica concreta, um ponto de união entre o invisível e o visível, encarnação do espírito, forma sensível daquilo que é suprassensível. Contra o mundo domesticado dos discursos, o poema restaura a inevitabilidade da experiência. Procurar uma sílaba: poder-se-ia descrever assim a sua demanda. Enfrentar o máximo no mínimo, no insignificante, no inútil, no ínfimo, no reduzido, no simples fragmento, na pequena dobra, no pormenor. Enfrentar o absoluto no débil e relativo, a imensidão no côvado minúsculo do que diariamente, do que obscuramente divisamos. Isso que nos esforçamos por esquecer, porque a nossa vida estremeceria se em vez dos discursos que nos saem tão fluidos ou temos à mão para explicar tudo, para nos justificar a nós próprios, tivéssemos que passar pelo embaraço de procurar as sílabas, de habitar o silêncio, a infatigável atenção, a longa e áspera noite do não-saber com seus corredores desertos e alagados, como quem espera a salvação. Se a filologia ensina alguma coisa sobre os processos humanos, podemos então concluir que o poema é, antes de tudo, uma forma de ação. A existência é feita de ações: lavar o rosto, preparar os alimentos, declarar um amor, cumprir um rito de tristeza, levantar a mão num aceno quase impercetível. De todas as ações que compõem a vida, umas são exteriores, outras interiores. Umas são passadas, outras ainda chegarão. Mas nenhuma destas divisões é muito rígida. Porque, simplesmente, há coisas que não passam. E há acontecimentos exteriores que se gravam em nós, nunca saberemos bem de que maneira, como o nosso segredo mais íntimo. O poema é uma ação humana, entre outras. Só isso. Que sabedoria a daqueles poetas chineses para quem a arte dos versos não se sobrepunha à arte de varrer o pátio da sua casa. O poema só pode ser um exercício de dissidência, uma profissão de incredulidade na omnipotência do visível, do estável, do apreendido. O poema é uma forma de apostasia. Não há poema verdadeiro que não torne o sujeito um foragido. O poema obriga a pernoitar na solidão dos bosques, em campos nevados, por orlas intactas. Que outra verdade existe no mundo para lá daquela que não pertence a este mundo? O poema não busca o inexprimível: não há piedoso que, na agitação da sua piedade, não o procure. O poema devolve o inexprimível. O poema não alcança aquela pureza que fascina o mundo. O poema abraça precisamente aquela impureza que o mundo repudia. O poema, José Tolentino Mendonça

moradas#6

Estás aqui comigo à sombra do sol escrevo e oiço certos ruídos domésticos e a luz chega-me humildemente pela janela e dói-me um braço e sei que sou o pior aspecto do que sou Estás aqui comigo e sou sumamente quotidiano e tudo o que faço ou sinto como que me veste de um pijama que uso para ser também isto este bicho de hábitos manias segredos defeitos quase todos desfeitos quando depois lá fora na vida profissional ou social só sou um nome e sabem o que sei o que faço ou então sou eu que julgo que o sabem e sou amável selecciono cuidadosamente os gestos e escolho as palavras e sei que afinal posso ser isso talvez porque aqui sentado dentro de casa sou outra coisa esta coisa que escreve e tem uma nódoa na camisa e só tem de exterior a manifestação desta dor neste braço que afecta tudo o que faço bem entendido o que faço com este braço Estás aqui comigo e à volta são as paredes e posso passar de sala para sala a pensar noutra coisa e dizer aqui é a sala de estar aqui é o quarto aqui é a casa de banho e no fundo escolher cada uma das divisões segundo o que tenho a fazer Estás aqui comigo e sei que só sou este corpo castigado passado nas pernas de sala em sala. Sou só estas salas estas paredes esta profunda vergonha de o ser e não ser apenas a outra coisa essa coisa que sou na estrada onde não estou à sombra do sol Estás aqui e sinto-me absolutamente indefeso diante dos dias. Que ninguém conheça este meu nome este meu verdadeiro nome depois talvez encoberto noutro nome embora no mesmo nome este nome de terra de dor de paredes este nome doméstico Afinal fui isto nada mais do que isto as outras coisas que fiz fi-Ias para não ser isto ou dissimular isto a que somente não chamo merda porque ao nascer me deram outro nome que não merda e em princípio o nome de cada coisa serve para distinguir uma coisa das outras coisas Estás aqui comigo e tenho pena acredita de ser só isto pena até mesmo de dizer que sou só isto como se fosse também outra coisa uma coisa para além disto que não isto Estás aqui comigo deixa-te estar aqui comigo é das tuas mãos que saem alguns destes ruídos domésticos mas até nos teus gestos domésticos tu és mais que os teus gestos domésticos tu és em cada gesto todos os teus gestos e neste momento eu sei eu sinto ao certo o que significam certas palavras como a palavra paz Deixa-te estar aqui perdoa que o tempo te fique na face na forma de rugas perdoa pagares tão alto preço por estar aqui perdoa eu revelar que há muito pagas tão alto preço por estar aqui prossegue nos gestos não pares procura permanecer sempre presente deixa docemente desvanecerem-se um por um os dias e eu saber que aqui estás de maneira a poder dizer sou isto é certo mas sei que tu estás aqui [Tu estás aqui, Ruy Belo] Para R.

oikos

No decurso da história, teremos de tratar daquilo a que se chama o problema da pobreza, em espacial da pobreza desumanizada do industrialismo moderno. Mas nesta primeira fase do ideal, a dificuldade não reside no problema da pobreza, mas no da riqueza. É a psicologia própria do lazer e do luxo que falsifica a vida. A experiência que eu tenho dos movimentos modernos chamados «progressistas» levou-me a concluir que, de uma maneira geral, eles assentam em experiências próprias de ricos. É o que se passa com a falácia do amor livre, à qual já me referi: a ideia de que a sexualidade é uma sequência de episódios. Esta ideia pressupõe também ter dinheiro para os sustentos. Um motorista de autocarro não tem tempo para amar a própria mulher, quanto mais para amar a mulher dos outros. E o êxito com que as separações nupciais são retratadas nas modernas «peças de problema» deve-se ao facto de haver apenas uma coisa que os dramas não conseguem retractar – um fatigante dia de trabalho. Por exemplo, é um pressuposto plutocrático que está por trás da frase: «Porque há-de uma mulher ser economicamente dependente de um homem?» A resposta é que, entre as gentes pobres e pragmáticas, a mulher não está dependente do homem; excepto no sentido em que o homem está dependente dela. Um caçador rasga inevitavelmente as roupas, e tem de haver quem as cosa. Um pescador apanha o peixe, e tem de haver quem o cozinhe. É perfeitamente claro que a moderna ideia de que a mulher não passa de um «parasita bonito e dependente», «um brinquedo», etc., resulta da sombria contemplação de uma família de banqueiros ricos, em que o banqueiro ia à cidade fingir que fazia qualquer coisa, enquanto a mulher do banqueiro ia passear e não fingia fazer coisa alguma. Um homem pobre e a mulher dele constituem uma equipa de trabalho. Se um dos sócios de uma editora entrevista os autores enquanto o outro entrevista os funcionários, isto quer dizer que um deles é economicamente dependente do outro? Hodder era um parasita bonito dependente de Stoughton? Marshall era um simples brinquedo de Snelgrove? Mas a pior das noções contemporâneas geradas pela riqueza é a de que a domesticidade é uma coisa insípida e monótona. Dizem estas pessoas que, dentro de uma casa, reina o decoro e a rotina da morte, e só fora dela há aventura e variedade. Isto é indubitavelmente uma opinião de ricos. Os ricos sabem que as suas casas são movidas pelas amplas e discretas roldanas da fortuna, governadas por um regimento de criados, por via de um ritual eficaz e silencioso. Por outro lado, têm a romântica vagabundagem à sua espera nas ruas; e, como têm muito dinheiro, podem dar-se ao luxo de ser vadios. As suas mais audazes aventuras acabarão sempre à mesa dum restaurante, ao passo que as mais modestas aventuras dos labregos poderão acabar diante de um juiz. Se partirem uma janela, têm com que pagar; se partirem um homem, podem dar-lhe uma pensão. Podem mesmo (como o milionário do conto) comprar um hotel para conseguirem que lhes sirvam um gin. E, sendo eles – os homens da vida luxuosa - que ditam quase todas as causas «progressistas», já quase nos esquecemos do que é uma casa de família para a esmagadora maioria das pessoas. Porque a verdade é que, para os moderadamente pobres, a sua casa é o único sítio onde há liberdade. Melhor, é o único sítio onde reina a anarquia. É o único local do mundo onde um homem pode alterar subitamente as coisas, fazer experiências, ter caprichos. Para onde quer que vá, tem de aceitar as regras da loja, da estalagem, do clube ou do museu onde entre; em sua casa, porém, pode jantar sentado no chão, se lhe apetecer – é uma coisa que eu faço com frequência, e que produz uma curiosa sensação de infantilidade poética, como se estivesse a fazer um piquenique. Mas seria uma grande maçada tentar fazê-lo num restaurante. Em sua casa, um homem pode andar de roupão e chinelos; mas tenho quase a certeza de que não lho permitiriam no Savoy, embora nunca tenha tentado. Quando a pessoa vai a um restaurante, tem de beber dos vinhos que constam da lista dos vinhos; pode bebê-los a todos, se quiser, mas tem de beber pelo menos uma parte. Em casa, porém, sobretudo se a pessoa tiver jardim, pode tentar fazer chá de malva-rosa ou vinho de convólvulo, se lhe apetecer. Para um homem simples, um homem que trabalha, a sua casa não é o único local sossegado num mundo cheio de aventuras; é o único local criativo num mundo cheio de regras e tarefas fixas. A sua casa é o único local onde ele pode aplicar a carpete no tecto e as telhas no chão, se lhe apetecer. Quando um homem passa as noites a cambalear de bar em bar ou de music-hall em music-hall, dizemos que leva uma vida irregular. Mas é falso: esse homem leva uma vida extremamente regular, subordinada às regras monótonas - e frequentemente opressivas – que vigoram nesses locais. Acontece por vezes que nem sequer o autorizam a sentar-se nos bares; a maior parte das vezes não o deixam cantar nos music-halls. Um hotel pode ser definido como um local onde a pessoa é obrigada a vestir-se; e um teatro como um sítio onde um homem está proibido de fumar. Só em casa é que um homem pode fazer piqueniques. Vou então tomar, como disse, esta pequena omnipotência humana, esta posse de uma célula ou cela de liberdade, como modelo da presente investigação. Não é certo que sejamos capazes de dar a todos os ingleses uma casa que seja sua e onde se sintam livres, mas devemos pelo menos desejar fazê-lo; e eles desejam que tal aconteça. Cada inglês deseja, por exemplo, uma casa independente; não quer uma parte da casa. Pode ser obrigado, dada a actual corrida comercial, a partilhar casa com os outros, assim como pode ser obrigado, numa corrida a três pernas, a partilhar a perna do parceiro; mas não é essa a imagem de elegância e liberdade com que ele sonha. Este homem também não quer um apartamento. Pode comer e dormir e louvar a Deus num apartamento; como pode comer, dormir e louvar a Deus num comboio em movimento. Mas um comboio em movimento não é uma casa, porque é uma casa sobre rodas. E um apartamento não é uma casa, porque é uma casa dentro de um caixote. Tanto a ideia de contacto com a terra e das fundações na terra, como a ideia da separação e da independência, fazem parte deste instrutivo quadro humano. Vou então tomar esta instituição como teste. Assim como qualquer homem normal deseja uma mulher, e filhos nascidos de uma mulher, assim também qualquer homem normal deseja uma casa que seja sua para nela os meter. Não deseja simplesmente um tecto sobe o qual se abrigar e uma cadeira na qual se sentar; que um reino objectivo e visível; um fogão onde possa cozinhar a comida de que gosta, uma porta que possa abrir aos amigos que escolhe. Este é o normal apetite dos homens. Não digo que não haja excepções; pode haver santos que estejam acima deste desejo e filantropos que estejam abaixo dele. Agora que é duque, é bem possível que Opalstein se tenha habituado a ter mais do que isto; e que, quando era presidiário, estivesse habituado a ter menos. Dar uma casa vulgar a quase toda a gente agradaria a quase toda a gente; é isso que eu afirmo sem hesitar. Ora bem, apontará o leitor, na moderna Inglaterra é muito difícil dar uma casa a quase toda a gente. É verdade; mas eu limitei-me a estabelecer um desideratum; e paço ao leitor que o deixe estar quieto enquanto passa comigo à consideração do que realmente acontece nas guerras sociais do nosso tempo. [Disparates do Mundo, G. K. Chesterton]